Jan Woleński

WIARA, WIEDZA I ISTNIENIE BOGA


Chociaż wiara religijna na pewno nie sprowadza się do przekonania o istnieniu Boga, to zawiera je w swym centrum. Nazwijmy teistą kogoś, kto jest gotów powiedzieć: (T) „wierzę, że Bóg istnieje”. Stosownie do tego, ateista opisze swą postawę przez (A) „nie wierzę, że Bóg istnieje”. Czy można zmienić „wierzę” w (T) i (A) na „wiem”? Odpowiedź na to pytanie jest trudna z wielu powodów, m. in. dlatego, że nazwy „wiedza” i „wiara” nie są bynajmniej jednoznaczne. Tradycja sięgająca aż do Platona, definiuje wiedzę przez równoważność zdania „wiem, że p” z koniunkcją trzech następujących warunków: (a) „jestem przekonany, że p”, (b) „p jest prawdą”, (c) „jestem zasadnie przekonany, że p”. Główny problem w tych warunkach tyczy się (c): co znaczy być przekonanym zasadnie? Sam Platon uważał, że (c) ma być rozumiane tak oto: „jestem przekonany bezwarunkowo, że p”. Na pozór, warunki kształtujące pojęcie wiedzy są nader oczywiste. Czy można wiedzieć coś nie będąc o tym przekonanym? Zdania „wiem, że p” oraz „nie jestem przekonany, że p” nie są wprawdzie wzajemnie sprzeczne, ale ich koniunkcja ma posmak paradoksu. Dalej, nie mogę utrzymywać, że wiem, że 2 + 2 = 5, bo nie można wiedzieć fałszów. I nie opiszemy jako wiedzy naszego wahania się co do tego, że p. Powiemy wówczas, że jedynie przypuszczamy, że p. Mimo tych oczywistości, Platońska analiza wiedzy natrafia na poważną trudność, bo analizując historię nauki z jej pomocą łatwo wykazać, że dotychczas nikt nie zdobył ani kawałka wiedzy, przynajmniej w naukach empirycznych, aby nie wikłać się w dyskusję nad istotą logiki i matematyki. Platoński ideał wiedzy wyklucza błąd, a skoro tak, to Ptolemeusz, Kopernik, Galileusz, Newton czy Einstein, aby wymienić tylko kilku znamienitych, niczego nie wiedzieli, albowiem byli w błędzie, mniej lub bardziej, ale byli. Trudno jednak zgodzić się z tym. Chociaż nie zaprzeczamy, że uczeni przeszłości błądzili, to myślimy, że coś jednak wiedzieli. Przekonanie to skłania do rewizji Platońskiej koncepcji wiedzy, tak aby jej pojęcie zgadzało się z naszym traktowaniem historii nauki. Na ogół postuluje się osłabienie warunku (b) lub (c) przez dopuszczenie wiedzy prawdopodobnej zamiast prawdziwej lub uzasadnionej tylko częściowo, a w każdym razie tak, aby możliwy był i błąd, i jakaś przyszła korekta. Niezależnie od szczegółów, których dopracowanie jest trudne, a kto wie, czy możliwe do końca, mówiąc dalej o wiedzy będę miał na myśli wiedzę empiryczną, uzasadnioną relatywnie do możliwości danej epoki i korygowalną. W warunkach kształtujących pojęcie wiedzy występuje zwrot „jestem przekonany”. Można go rzecz jasna zamienić na „wierzę”. Jakoż, „wiem, że p” to tyle, co (a l) „wierzę, że p”, (b l) „p jest prawdą”, oraz (c l) „mam zasadne podstawy, aby wierzyć w to, że p”. Filozofowie nauki powiadają, że wiara, o której mowa w (a l) i (c l) jest wiarą racjonalną. Wynika z tego, że widocznie są podstawy, aby odróżniać wiarę racjonalną od takiej, która racjonalną nie jest.

Kościoły nie wymagają od swych wiernych, aby (T) zastępowali przez (T l) „wiem, że Bóg istnieje”, a wielu teologów ostrzega, że rzeczą wiernych jest wierzyć, a nie deliberować, czy Bóg istnieje. Wprawdzie niejeden wierzący jest skłonny stwierdzić „wiem, że Bóg istnieje, ponieważ wierzę w to”, ale tego rodzaju wyznanie jest na ogół uważane za raport psychologiczny, nie zaś za uprawnione przejście logiczne od wiary od wiedzy. To jednak nie powód, aby wiarę w istnienie Boga z góry uznać za nieracjonalną. Miarodajne autorytety teologiczne uważają istnienie Boga za nieoczywiste. Uważa tak w szczególności Tomasz z Akwinu, tłumacząc brak oczywistości w tej materii naszą niewiedzą co do istoty Boga. Powoduje to potrzebę podania dowodu istnienia Boga, co jest zadaniem dla teologii naturalnej. Niewątpliwie, jeśli coś jest dowiedzione, to jest przedmiotem nie tylko wiary, ale i wiedzy. Tak więc, skoro Tomasz z Akwinu powiada, że trzeba i można dowieść istnienia Boga, to tym samym twierdzi, że wiara w istnienie Boga jest racjonalizowalna: istnienie Boga jest przedmiotem wiedzy w sensie dosłownym, o ile tylko dowody rzeczywiście dowodzą tego, co dowieść mają.

Tomasz z Akwinu podał pięć dowodów na istnienie Boga. Wszystkie są tzw. dowodami kosmologicznymi, tj. wychodzą z pewnych stwierdzeń na temat świata jako przesłanek i na tej podstawie prowadzą do konkluzji orzekającej istnienie Boga. Nie będę zajmował się w tym szkicu analizą wszystkich pięciu dróg Tomasza z Akwinu. Ograniczam się jedynie do dowodu ex motu, tj. z ruchu, uważanego przez wielu za najlepszy. Tomasz pisze tak: „Pierwszą i najbardziej oczywistą drogą jest dowód z ruchu. Z zupełną pewnością wie się przez doświadczenie zmysłowe, że niektóre jestestwa wokół nas znajdują się w ruchu. Wszelako każda rzecz będąca w ruchu poruszana jest przez jakąś inną. Porusza się jedynie to, co pozostaje w możności ku temu, ku czemu jest poruszane, natomiast poruszycielem może być tylko to, co jest w akcie. Albowiem ruch na tym polega, że coś jest wyprowadzone z możności do aktu, przy czym może to zostać dokonane przez byt będący w akcie. Sama zaś rzecz nie może pozostawać w akcie i możności pod tym samym względem, ale pod odmiennymi względami. Wobec tego nie może być tak, aby jakaś rzecz pod tym samym względem i tak samo równocześnie poruszała i była poruszaną. Tak więc, o ile jakaś rzecz porusza się, to jest poruszana przez inną. Dalej, jeśli coś porusza inną rzecz i samo jest w ruchu, również jest poruszane przez coś innego, a to ostatnie jeszcze przez coś innego. Niemożliwe jest posuwanie się w nieskończoność, bo nie byłoby pierwszego poruszyciela, a wskutek tego i pośrednich poruszycieli. Dlatego koniecznie musimy przyjąć pierwszego poruszyciela, którego już nic nie porusza, a który przez wszystkich jest uważany za Boga1.

Nie ma najmniejszych wątpliwości, że sam Tomasz z Akwinu traktował powyższe rozumowanie jako dowód dedukcyjny zdania „Bóg istnieje” na podstawie przesłanek uznanych przez niego za bezdyskusyjne prawdy. Postępował wiec zgodnie z regułami Arystotelesowej teorii wiedzy traktującej naukę jako wynik dedukcji z oczywistych zasad. Każdy dowód dedukcyjny można oceniać dwojako, mianowicie z punktu widzenia jego poprawności formalnej oraz z punktu widzenia jego poprawności materialnej. Poprawność formalna dowodu polega na tym, że wniosek wynika logicznie z przesłanek, a poprawność materialna na tym, że przesłanki są prawdziwe lub przynajmniej należycie uzasadnione. Dowód z ruchu (podobnie jak inne dowody kosmologiczne) traktowany był jako niepoprawny w obu wyróżnionych znaczeniach. Dowodzi się w nim zdania „istnieje poruszyciel wszystkich rzeczy” na podstawie przesłanki „każda rzecz ma swego poruszyciela”. Tak więc, Tomasz stosował regułę prowadzącą od zdania typu „dla każdego x, istnieje takie y, że F(x, y)” do zdania typu „istnieje takie y, że dla każdego x, F(x, y). Łatwo znaleźć kontrprzykład, tj. prawdziwą przesłankę i fałszywy wniosek. Na pewno jest tak, że każdy człowiek ma ojca, tj. (w zbiorze ludzi) dla każdego x, istnieje takie y, że x jest synem lub córką y, ale nie jest tak, że istnieje ojciec wszystkich ludzi. Nie chciałbym sugerować, że powyższa krytyka dowodu z ruchu jest rozstrzygająca. Wskazuje ona raczej tyle tylko, że z założenia stwierdzającego, że każda rzecz jest poruszana przez jakiegoś poruszyciela wcale nie wynika, że istnieje poruszyciel wszystkich rzeczy. Trzeba założyć coś więcej. Tomasz z Akwinu to czyni, gdyż twierdzi, że sekwencja poruszycieli nie może być nieskończona. W tym przypadku trzeba już wziąć pod uwagę poprawność materialną. Odnotujmy po pierwsze, że Tomaszowa koncepcja ruchu opierała się na fizyce Arystotelesa i została całkowicie odrzucona przez fizykę nowożytną. Od Newtona ruch jest opisywalny m. in. przez taką oto zasadę dynamiki: każde ciało pozostaje w spoczynku albo porusza się ruchem jednostajnym prostoliniowym. Zasada ta w ogóle nie wspomina o poruszycielach. Nie możemy więc uznać zdania „każda poruszająca się rzecz ma swego poruszyciela” za uzasadnione w należyty sposób. Po drugie, nieskończone sekwencje poruszycieli (czy przyczyn i skutków) wcale nie są niedorzeczne z punktu widzenia nauki współczesnej. Wracając zaś do kwestii poprawności formalnej, zauważyć trzeba, że Tomasz dopuszcza się wieloznaczności w operowaniu terminem „poruszyciel”. Znaczy on w przesłankach „rzecz poruszająca i poruszana”, a we wniosku „rzecz poruszająca, ale nie poruszana”. W obu przypadkach relacje poruszania są zasadniczo różne, bo w jednym (przesłanki) poruszanie jest zdefiniowane przez trzy obiekty, a w drugim (wniosek) jedynie przez dwa. Wynika z tego, że i pojęcie ruchu jest niejednoznaczne w dowodzie ex motu. Tomiści zdają sobie sprawę z tego, że dowody Tomasza nasuwają rozmaite wątpliwości. Dlatego powiadają np., że ruch, o którym mowa w analizowanym dowodzie, nie może być rozumiany fizykalnie, ale raczej metafizycznie, tj. jako wszelka zmiana w czasie lub też nie. Powołują się przy tym na ten fragment dowodu, w którym Tomasz powiada o ruchu jako przejściu z możności w akt. Wszelako dla Tomasza takowa zmiana miała sens właśnie fizykalny, bo dysponował taką, a nie inną fizyką. Nie jest to więc obrona przekonywająca. Po drugie, wskazuje się, że dowody Tomasza nie są oparte na konieczności logicznej, ale na konieczności metafizycznej. Na to trzeba odpowiedzieć, że w takim razie w ogóle nie zasługują na miano dowodów, bo metafizyka nie dostarcza żadnego kryterium formalnej poprawności rozumowań. Argumentacje Tomasza tedy mogą być zaakceptowane tylko przez tych, którzy podzielają pewną metafizykę, daleką od powszechnej akceptacji, doktrynę, która sprawia wrażenie, że jest potrzebna tylko po to, aby umożliwić dowód istnienia Boga. Postawa tomistów współczesnych wobec ich patrona zdaje się niezgodna z myślą samego Tomasza, albowiem – powtórzę to raz jeszcze – są mocne powody dla sądzenia, że traktował on swe dowody, po pierwsze, jako zwyczajne dedukcje logiczne, a po drugie, jako rozumowanie oparte na przesłankach mających wyraźny sens fizykalny.

Dowody kosmologiczne nie są jedynymi oferowanymi przez teologów. Pojawiły się tzw. dowody ontologiczne, tj. wywodzące istnienie Boga z analizy pojęcia Boga. Kant poddał tego rodzaju próby radykalnej krytyce. Dzisiaj próbuje się je rehabilitować, ale są one uważane, przy najkorzystniejszej interpretacji, nie za dowody istnienia Boga, ale jedynie możliwości egzystencji takiego bytu. Niewiele dowodzi też argumentacja, że moralność byłaby niepojęta, a nawet niemożliwa bez istnienia Boga. Po pierwsze, wymagałoby to wykazania, że inny fundament jest niemożliwy, a po drugie, łatwo zauważyć, że fundamentem moralności, o ile takowy ma w ogóle być religijny, może być sama wiara, niezależnie od tego, czy Bóg istnieje, czy też nie. Pewien szczególny argument za istnieniem Boga został podany przez Pascala w postaci zakładu noszącego imię tego filozofa. Pascal rozważa kwestię racjonalności teizmu i ateizmu. Przyjmując istnienie Boga, nic nie ryzykujemy, gdy nie istnieje, a wiele zyskujemy, gdy istnieje. Akceptując ateizm, wiele tracimy, gdy Bóg istnieje, a nic nie zyskujemy, gdy nie istnieje. Tak więc, racjonalny wybór pomiędzy teizmem a ateizmem jest prosty: trzeba wybrać teizm.

Rozumowanie Pascala jest interesujące, gdyż daje się analizować w kategoriach teorii decyzji. Pascal rozumie stratę i zysk w kategoriach religii chrześcijańskiej. Przypuśćmy jednak, że ktoś zakłada się tak oto. Racjonalnie jest przyjąć, że istnieje Bóg, który nagradza za to wszystko, co potępia katolicyzm, a karze za postępowanie zgodne z naukami tegoż kościoła. Takiemu zakładowi nic nie można zarzucić z teoretycznego punktu widzenia. Tak więc, zakład Pascala jest przekonywający tylko wtedy, gdy uprzednio założy się istnienie Boga karzącego i nagradzającego w pewien określony sposób. Wszelako zakład Pascala jest wówczas w ogóle niepotrzebny. Analiza zakładu Pascala prowadzi do pewnego ważnego, aczkolwiek zazwyczaj przeoczanego punktu. Przypatrzmy się jeszcze raz drodze ex motu. Nawet, gdyby dowód ten był poprawny, to dowodziłby istnienia pierwszego poruszyciela, a nie Boga takiej czy innej religii, np. nagradzającego za dobre uczynki i karzącego za występki. Równie dobrze można sobie pomyśleć pierwszego poruszyciela, który stworzył świat z niczego czy wiecznej materii, a potem pozostawił go samemu sobie. W gruncie rzeczy, ostatnie zdanie cytowanego tekstu Tomasza „...który wszyscy uważają za Boga” nic w gruncie rzeczy nie znaczy, dopóki nie wiadomo, „jacy wszyscy” i „za jakiego Boga”.

Na niewiele zdaje się osłabienie wymagań i przyjęcie, że argumentacje za istnieniem Boga nie tyle dowodzą istnienia takiego bytu, ile go uprawdopodobniają w jakimś stopniu, przy czym może to dotyczyć jedynie dowodów kosmologicznych. Nasuwa się bowiem natychmiast spostrzeżenie, że termin „prawdopodobieństwo” użyty jest tutaj w zupełnie nieokreślonym znaczeniu. W istocie rzeczy trudno mówić o prawdopodobieństwie istnienia bytu, który posiada własności totalnie odmienne od tych przedmiotów, które wymienia się w przesłankach stosownej argumentacji. Paradoksalnie, ale wydaje się, że istnienie Boga mogłoby być dowiedzione albo czysto dedukcyjnie, albo w żaden inny sposób. Teista uzasadnia swe stanowisko jeszcze i tak: świat byłby niezrozumiały, gdyby odrzucić istnienie Boga. Jest to jednak stwierdzenie psychologiczne odwołujące się do mniej lub bardziej powszechnego poczucia zrozumiałości. Są tacy, którzy znakomicie rozumieją świat bez akceptacji teizmu. Są tacy, którym poczucie niezrozumiałości świata w niczym nie przeszkadza. Są tacy, którzy uważają, że świat z Bogiem jest mniej zrozumiały niż świat bez Boga, np. w kwestii istnienia zła i odpowiedzialności za nie. I są wreszcie tacy, którzy twierdzą, że można, co najwyżej pytać o zrozumiałość lokalną, bo wszelkie dociekania racji świata jako całości są pozbawione sensu i prowadzą do paradoksów. Możliwości jest zatem wiele, a nie ma żadnego powodu, aby psychologiczne potrzeby teistów były w jakikolwiek sposób wyróżnione. W sumie, dotychczasowe próby uzasadnienia istnienia Boga za pomocą racjonalnych argumentów rodzą zbyt wiele poważnych wątpliwości, aby stanowić podstawę przekształcenia (T) w (Tl). Rzeczy przedstawiają się tak, że teista, o ile chce respektować nawet dość liberalne pojęcie wiedzy, powinien pozostać przy (T), a nie pretendować do (Tl). Teista ma swoje powody, aby wierzyć w istnienie Boga, ale nie może ich wyrazić przez „wierzę, bo wiem”. Natomiast, gdy powie o sobie „wiem, bo wierzę” radykalnie zmieni sens słowa „wiedza”, gdyż uprawniony jest jedynie do stwierdzenia „wprawdzie nie wiem, czy istnieje Bóg, ale wierzę w to”. Modernistyczne podejście do wiary religijnej jest jednak najbardziej zgodne z rezultatami analizy logicznej argumentacji za istnieniem Boga. Jest to wiara nieracjonalna, co nie stanowi zresztą żadnego zarzutu, o ile teista czy raczej fideista nie twierdzi, że jest inaczej. Fideista może m. in. twierdzić za Tertulianem credo qua absurdum i nie popełnia żadnej niekonsekwencji, o ile tylko nie utrzymuje, że jego wiara uzasadnia wiedzę qua absurdum.

Czy ateista może zastąpić (A) przez (A l) „wiem, że Bóg nie istnieje?” Musiałby w tym celu uzasadnić zdanie „Bóg nie istnieje”. Jest to negatywne zdanie egzystencjalne, a uzasadnianie takich sądów jest kwestią delikatną. Możemy np. wnioskować, że skoro nie ma największej liczby naturalnej, to nie ma największej liczby naturalnej parzystej. Wywodzi się tutaj nieistnienie czegoś (największej parzystej liczby naturalnej) z nieistnienia czegoś innego (parzystej liczby naturalnej). Natychmiast jednak widzimy, że wnioskowanie to jest zawisłe od uprzedniego dowiedzenia, że nie istnieje największa liczba naturalna. To ostatnie możemy udowodnić przez wskazanie, że własność „bycie największą liczbą naturalną” jest wewnętrznie sprzeczna. Podobnie dowodzimy nieistnienia kwadratowych kół, mianowicie przez wykazanie, że kwadratowość i kolistość logicznie wykluczają się. Trzeba jednak sobie dokładnie zdać sprawę z tego, co jest przedmiotem dowodu w takich przypadkach. Bynajmniej nie nieistnienie czegoś, ale wewnętrzna sprzeczność tego czegoś. Nieistnienia dowodzimy zaś przez przyjęcie, że to, co jest wewnętrznie sprzeczne nie istnieje. Tak naprawdę, dowodzimy zdania pozytywnego „to a to byłoby wewnętrznie sprzeczne”, a negatywne zdanie egzystencjalne otrzymujemy dzięki zasadzie, że nie ma tego, co jest sprzeczne.

Niejeden ateista powie zapewne, że możliwa jest inna droga wykazania, że Bóg nie istnieje, droga bardziej empiryczna niż logiczna. Będzie argumentował, że istnienie Boga jest niezgodne z nauką, bo nauka wyklucza byty niezmienne, nieruchome itd. Powiada się też (neo-pozytywiści), że kwestia istnienia Boga jest w gruncie rzeczy bezsensowna, bo nie da się sformułować w sposób wrażliwy na dane empiryczne. Okoliczność ta, zdaniem neopozytywistów, przesądza, że zdaniu „Bóg istnieje” nie można przypisać żadnej wartości logicznej. Nie ma więc czego dowodzić w tym przypadku. Argumenty tego rodzaju, aczkolwiek rejestrują interesujące własności języka teologii, są w stanie przekonać tych tylko, którzy uznają, że nauki empiryczne dostarczają uniwersalnych kryteriów istnienia czy sensowności. Przekonanie to jest jednak kwestionowane na tyle powszechnie (nie tylko przez teistów), że trudno oczekiwać, aby mogło rozstrzygnąć spór o istnienie Boga.

W świetle powyższych uwag, ateista też nie ma prawa przekształcenia (A l) w (A 3). Czy z tego wynika, że ateizm jest niczym innym, jak tylko swoistym fideizmem, tj. fideizmem bez Boga? Krytyka ateizmu z tego punktu widzenia jest bardzo częsta. Powiada się tak: skoro nie potraficie uzasadnić swego stanowiska w taki sposób, aby mieć prawo do stwierdzenia „wiem, że Bóg nie istnieje”, to wasze „nie wierzę, że Bóg istnieje” jest równie nieracjonalne, jak nasz fideizm. Wszelako argument ten ignoruje pewną subtelną kwestię. Jaką jest rozkład ciężaru dowodowego w dysputach między teistami a ateistami. Ciężar dowodu spoczywa zawsze na tej stronie, która głosi pozytywne stwierdzenie egzystencjalne. W naszym przypadku naturalnie teista jest tą stroną, na której spoczywa onus probandi w kwestii istnienia Boga. Ateista może ograniczyć się do wykazywania braków przedstawianych mu dowodów istnienia Boga, do czego, jak starałem się wyżej pokazać, ma bardzo ważkie podstawy. Tak więc, ateista kwestionuje poprawność uzasadniania „Bóg istnieje”. Powiada zatem (por. określenie wiedzy) tak: Nieprawdą jest, że przekonanie o istnieniu Boga jest należycie uzasadnione, a zatem nie wiem, że Bóg istnieje i nie wierzę w to. O ile tylko ateista jest w stanie uzasadnić, dlaczego kwestionuje dowody na istnienie Boga, to jego niewiedza i niewiara są całkowicie racjonalne.

Wykazaliśmy wyżej, że ateista nie ma bezdyskusyjnych podstaw dla (A l). Czy jednak może powiedzieć (A 2) „wierzę, że Bóg nie istnieje”? Zdania (A) i (A2) nie są równoważne, gdyż pierwsze pociąga drugie, ale nie na odwrót. W ogólności, mogę nie wierzyć w p, ale z tego nie wynika, że wierzę w nie-p. Na przykład, niewiara w wygraną w Toto-Lotka nie implikuje wiary w to, że wygrana nie będzie miała miejsca. Gdyby tak było, to zapewne mało kto uczestniczyłby w grach liczbowych. Różnicę między (A) i (A2) możemy opisać i tak: (A2) jest silniejsze logicznie niż (A). Otóż brak poprawnych dowodów istnienia Boga nie uprawnia do racjonalnej wiary w nieistnienie Boga. Powody ku temu są dokładnie takie same jak w przypadku zdania „wiem, że Bóg nie istnieje”. Wszelako (A 2) nie jest ateiście do niczego potrzebne, gdyż postawa ateistyczna znajduje swój wystarczający wyraz w (A), np. niewiara w istnienie Boga w zupełności wystarcza do niepodejmowania praktyk religijnych. Ateista może wzmocnić swe stanowisko do (A 2) lub też zająć postawę agnostyka przez uzupełnienie (A l) o (A 3) „nie wierzę, że Bóg nie istnieje”. Powtórzmy jednak jeszcze raz: zasadnicza teza ateisty jest wyrażona przez (A). Zdanie sobie sprawy z różnicy pomiędzy (A) i (A2) jest ważne, gdyż jedynie postawa opisana przez to drugie zdanie może być traktowana jako coś w rodzaju fideizmu ateistycznego. Ateizm w rozumieniu (A) nie jest nim na pewno. Wszelako ateista ma równe prawo do swego „fideizmu”, jak teista do swego.

W zakończeniu chciałbym pokazać na konkretnym przykładzie, że powyższe rozważania nie są dzieleniem włosa na czworo. Etienne Gilson pisze tak: „Ateiści lubią wykazywać niedostateczność tradycyjnych dowodów istnienia Boga i rzeczywiście, jeśli przyjmuje się inne dowody niż typu matematycznego albo nauki empirycznej, to nie ma wystarczającego dowodu, lecz pewne dowody wymagają metafizycznego rozważenia, kiedy prowadzi ono aż poza dialektyczny dowód, aż do samej istoty dowodu. Nie twierdzimy, że nie ma ateistów, nawet powiedzielibyśmy, że istnieją różne ich odmiany, ale nie spotkano w ich liczbie ani jednego, który by proponował jakieś dowody metafizyczne nieistnienia Boga. Większość ateistów, którzy filozofują, zadowala się wykazaniem niedostateczności dowodów Jego istnienia, które im się proponuje, co jest rzeczą zupełnie inną. Sam fakt, że się pragnie dowodów nieistnienia Boga nasuwa myśl, że wiara w Jego istnienie już ma miejsce.2

Gilson myli się w kilku fundamentalnych sprawach. Po pierwsze, nie ma innych dowodów, aniżeli te, które spotyka się w matematyce lub naukach empirycznych. Po drugie, nie dowodzi się negatywnych twierdzeń egzystencjalnych, tylko pozytywnych. Po trzecie, ateista, przynajmniej pewnego rodzaju, nie ma najmniejszych problemów z metafizycznym dowodem nieistnienia Boga, np. wystarczy, aby metafizycznie założył, że istnieją tylko byty materialne. Po czwarte, Gilson zapomniał jednak dodać, kto pragnie dowodu nieistnienia Boga. Jeśli teista, to nie ma ku temu, by tak rzec, logicznego prawa. Jeśli ateista, to zapewne na podstawie swej metafizyki, aczkolwiek, jak starałem się wyjaśnić, negacja teizmu nie wymaga wiary w nieistnienie Boga. Roszczenie teisty nie nasuwa żadnej myśli, że ateista wierzy w istnienie Boga, a tym bardziej nie uzasadnia jej ewentualne pragnienie ateisty w kwestii dowodu nieistnienia Boga. Jest rzeczą aż nazbyt widoczną, że Gilson stara się zapewnić teizmowi komfortową sytuację intelektualną. To prawda, że wiara czyni cuda, ale jednak nie uzasadnia paralogizmów.


1 Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, I, q., 2, a, 3. E..

2 Gilson, Ateizm trudny. Warszawa 1990, s. 67





Towarzystwo Humanistyczne
Humanist Assciation