[ Strona główna ]

RACJE

numer 10

Listopad 2022


Ja n Woleński

WIARA I WIEDZA



Wieloznaczność terminu „wiara” ciągnie się od czasów antycznych. Grecy używali słów pistis i doxa. Pierwsze było bardziej potoczne i wyrażało przede wszystkim zaufanie, a drugie zostało wprowadzone przez Platona jako filozoficzny termin techniczny na oznaczenie niepewnego przekonania, przeciwstawianego niepowątpiewalnej episteme, tj. wiedzy absolutnie prawdziwej. Rzymianie przetłumaczyli pistis jako fides, doxa jako opinia, a episteme jako scientia. Związek fides z zaufaniem może najsilniej przejawił się w prawniczym pojęciu bona fides (dobra wiara) jako postawy gwarantującej uczciwość przy zawieraniu i wykonywaniu umów.

Jest rzeczą interesującą, że ani pistis ani fides nie były pierwotnie stosowane w związku z religią: greckie latreia i łacińskie religio odnosiły się do służby bogom. Nic tedy dziwnego, że filozofia antyczna nie znała problemu stosunku wiary religijnej do wiedzy. Teologia filozoficzna, np. u Platona, Arystotelesa czy Epikura, była w pełni racjonalna, a religia w sensie potocznym w ogóle nie podlegała filozoficznemu traktowaniu. Obie dziedziny były od siebie ściśle oddzielone, aczkolwiek czasem spotykały się, jak w przypadku procesu Sokratesa oskarżonego o bezbożność. Konflikt miał jednak sens polityczny, a nie intelektualny.

Inna tradycja wzięła się z religii żydowskiej. I tam wiara była kwestią zaufania czy zawierzenia Bogu. Było ono bezwarunkowe, jak w przypadku Abrahama. Było też obowiązkiem, którego niedopełnienie prowadziło do bożego gniewu i wynikłej z tego kary w postaci zemsty. Nowy Testament przejął tę tradycję, aczkolwiek została ona złagodzona wizją miłosierdzia. Inna sprawa, na ile Stary i Nowy Testament są spójne w kwestii stosunku kary do grzechu, ale kwestia ta nie ma większego znaczenia dla spraw rozważanych w niniejszym szkicu.

Obowiązek bezwarunkowego zawierzenia miał ważkie konsekwencje episte- mologiczne, gdyż wymagał takowego przyjęcia prawd wiary jako danych człowiekowi wprost przez Boga. W ten sposób wiara stała się również powinnością „trwania przy prawdzie”, a także samym utrzymywaniem się w stanie prawdy. Pierwsi chrześcijanie nie mieli z tym specjalnych problemów z uwagi na pewność rychłej paruzji, tj. ponownego przyjścia Chrystusa na świat. Jednakże obietnica ta stawała się coraz bardziej abstrakcyjna, a sama wiara podlegała nie tylko represjom politycznym, ale i krytyce ze strony klasycznych szkół filozoficznych. Sławne spotkanie Pawła z Tarsu z filozofami w Atenach nie przyniosło mu sukcesu. Wręcz przeciwnie, próba przekonania myślicieli wychowanych w greckiej tradycji racjonalistycznej do chrześcijańskich prawd objawionych spotkała się z szyderstwami. Zważywszy zastany sens słowa pistis i grecko-rzymskie rozumienie religii, trudno się temu dziwić.

Aczkolwiek pierwsze spotkanie chrześcijaństwa z myślą antyczną nie było pomyślne dla nowej religii, to dalsza konfrontacja stała się nieunikniona, skoro usprawiedliwienie ewangelii przez paruzję odsunęło się w bliżej nieokreśloną przyszłość. Nic tedy dziwnego, że pierwsi filozofowie chrześcijańscy, przed wszystkim Klemens Aleksandryjski, podjęli rozumową obronę prawd, w które wierzyli. Pojawił się jednak i inny nurt, może najlepiej wyrażony w powiedzeniu credo quia absurdum (wierzę, gdyż jest to absurd), przypisywany Tertulianowi. W istocie rzeczy, Tertulian napisał credo quia ineptum (wierzę, gdyż jest do niedorzeczne), odnosząc te słowa do śmierci Bożego Syna. W ten sposób, pojawiły się dwie postawy wobec stosunku wiary religijnej do wiedzy rozumowej. Jedna zalecała rozumowe wyjaśnianie prawd wiary, natomiast druga nie widziała takowej potrzeby. Obie występowały w postaci radykalnej (każda prawda wiary dopuszcza rozumowe uzasadnienie, żadna prawda wiary nie da się racjonalnie wytłumaczyć) lub umiarkowanej (pewne prawdy wiary są racjonalne, a inne nie). Stosunek wiary i wiedzy (wiary i rozumu, w innej nomenklaturze, teologii i filozofii, w jeszcze innym żargonie) stał się jednym z głównych problemów filozoficznych średniowiecza. Nie tylko zresztą chrześcijańskiego, ale również arabskiego, gdyż podobne kwestie wystąpiły w islamie. Arabscy arystotelicy Al-Farabi i Avicenna bronili autonomii filozofii wobec teologii. Ostro krytykował ich Al-Gazali w dziele pod znaczącym tytułem Samozniszczenie filozofów, broniąc prymatu religii. Odpowiedział mu kolejny arystotelik, mianowicie Averroes, argumentując za wyższością rozumu i filozofii.

Najogólniej rzecz biorąc, filozofowie chrześcijańscy średniowiecznej Europy opowiedzieli się w większości za formułą fides querens intellectum (wiara poszukująca zrozumienia), pochodzącą od Anzelma z Canterbury, aczkolwiek dającą się odnaleźć u wspomnianego już Klemensa Aleksandryjskiego, a przede wszystkim u Aureliusza Augustyna z Hippony. Zasada ta jednak bywała rozmaicie interpretowana. Sam Anzelm był racjonalistą uznającym, że rozumowa wykładnia prawd wiary jest możliwa bez wyjątku, przy czym w niczym to ma nie naruszać ich literalnego sensu. Piotr Abelard również poszukiwał racjonalnego ugruntowania wiary, ale argumentował, że jej litera pełna jest sprzeczności. Zestawił je w dziele Sic et non (Tak i nie), zalecając likwidację trudności przez reinterpretację teologii, wymagającą założenia, iż sens prawd wiary jest niekiedy metaforyczny. Kanoniczne stanowisko zostało wypracowane przez Tomasza z Akwinu, który przyjął, że (a) niektóre prawdy wiary, np. dogmat o stworzeniu świata z niczego, czy dogmat o Trójcy św., nie podlegają rozumowej kontroli, (b) niektóre prawdy wiary, np. istnienie Boga są dowodliwe, i (c) są prawdy filozoficzne, które w ogóle nie interferują z teologią. Konflikt pomiędzy wiarą i rozumem może być jedynie tymczasowy, gdyż wszelkie prawdy pochodzą od Boga, a boże dzieło jest doskonałe i jako takie wolne od sprzeczności. Chrześcijanin musi więc wierzyć, że rzekomy konflikt znajdzie prędzej czy później swe rozwiązanie.

Mistycy w rodzaju Jana Fidanzy, Mistrza Eckharta czy Mikołaja Kuzańczyka opowiedzieli się za irracjonalistyczną koncepcją wiary jako czegoś, co znajduje swe uzasadnienie w niej samej, a dokładniej w jej kontemplacyjnym przeżyciu. Duns Szkot w oparciu o tezę o prymacie woli nad intelektem głosił pogląd, że wiara jako projekcja woli jest przeżyciem swoistym, nie wymagającym odwołania się do ani do rozumu, ani do mistyki. Jeszcze inne stanowisko zajęli tzw. awerroiści łacińscy (m. in. Wilhelm Ockham i Marsyliusz z Padwy), broniąc teorii dwóch prawd, jednej religijnej a drugiej filozoficznej, obu różnych na tyle, że nie ma sensu badać ich wzajemnego stosunku. Ubierając to w język bardziej współczesny: wiara i wiedza wyrażane są w dwóch różnych wzajemnie nieprzetłumaczalnych językach, a to właśnie sprawia, że problem zgodności resp. sprzeczności obu tych porządków w ogóle nie powstaje. Teoria dwóch prawd była ważnym narzędziem obrony rozwijającej się wiedzy przyrodniczej przed teologiczną ingerencją: Galileusz bronił swych poglądów właśnie w duchu awerroizmu łacińskiego. Sprawa wiary i jej stosunku do rozumu nie wyczerpywała się w dyskusjach filozofów. Kościół katolicki jako instytucja zajął się tym problemem stosunkowo wcześnie, wtedy mianowicie, gdy pojawiły się pierwsze herezje. Nie sposób omawiać tutaj dziejów kształtowania się oficjalnej doktryny katolickiej od dekretu z Orange do ostatniej encykliki Fides et ratio Jana Pawła II. Owa historia była wyznaczona rozmaitymi czynnikami, m. in. treścią Pisma św., wspomnianymi dyskusjami filozofów, oddzieleniem się kościoła prawosławnego, licznymi potępieniami w średniowieczu (m. in. Abelarda i Ockhama), walką o inwestyturę, Reformacją, konfliktem religii z nowożytnymi naukami przyrodniczymi, walką z coraz to nowymi herezjami i prądami, np. modernizmem, odrodzeniem się scholastyki czy postępującą sekularyzacją. Najzwięźlej: katolicka teologia wiary jest ujęta w katechizmowej formule, że prawdą jest to, co Bóg objawił, a Urząd Nauczycielski Kościoła do wierzenia podaje; a w bardziej rozwiniętej wersji, przyjętej przez I Sobór Watykański (i zasadniczo powtórzonej przez Vaticanum II): „Ponieważ człowiek całkowicie jest zależny od Boga jako Stwórcy i Pana swego, a rozum stworzony całkowicie podlega niestworzonej prawdzie, przeto jesteśmy zobowiązani objawiającemu się Bogu okazać zupełne posłuszeństwo woli i umysłu. Kościół Katolicki zaś wyznaje, że wiara ta będąc początkiem ludzkiego zbawienia jest cnotą nadprzyrodzoną, przez którą za natchnieniem i z pomocą łaski Bożej wierzymy w prawdziwość rzeczy objawionych przez Boga, nie dla ich prawdziwości wewnętrznej, poznanej naturalnym światłem rozumu, lecz z powodu autorytetu samego Boga objawiającego, który się nie myli ani nikogo mylić? nie może.’j Aczkolwiek z czysto teologicznego punktu widzenia powaga Urzędu Nauczycielskiego jest wystarczającym powodem dla akceptacji przytoczonego wyznania, to podlega ono również i filozoficznemu komentarzowi. Wedle niego wiara jest (a) nadprzyrodzona, (b) rozumna, (c) wolna i (d) całkowicie pewna. Bogata tradycja filozoficzna, do której nawiązuje katolicyzm, umożliwia znalezienie podstawy dla każdego z punktów (a)-(d). Wszyscy filozofowie chrześcijańscy akceptowali (d), (a) podkreślał Aureliusz Augustyn, (b) - Anzelm i Tomasz, a (c) - Duns Szkot. Jest też i miejsce dla mistyków, gdy trzeba podać przykład wiary głębokiej, całkowicie wolnej od intelektualnych rozterek. A Urząd Nauczycielski swą własną kompetencję w sprawach autorytatywnego określania, co trzeba podać do wierzenia, ustalił sam, a gdy miał po temu możliwości, obwarował ją sankcjami. Niezależnie od ich efektywności, przyjmuje się, że katolik nie ma prawa do powątpiewania w to, co Urząd Nauczycielski do wierzenia podaje. Augustyn i Tomasz nie mieli wątpliwości, że ów obowiązek jest tak fundamentalny, iż należy go egzekwować płonącymi stosami. Dzisiaj sankcje są z konieczności łagodniejsze, wątpliwości nieraz tolerowane, ale sama zasada niepodważalna.

Nie ma wątpliwości, że roszczenia Urzędu Nauczycielskiego były jedną z przyczyn rozłamów w jednolitym kościele chrześcijańskim. Prawosławie, zgodnie z tradycją patrystyki wschodniej, optowało za mistycyzmem. Reformacja, niezależnie od swych wielorakich przyczyn politycznych i ekonomicznych, była nawrotem do prostej religijności Nowego Testamentu jako związku człowieka z bogiem, przede wszystkim bez zbędnego pośrednictwa instytucji. Tak samo na kwestię wiary zapatruje się modernizm.

Reformacja i rozwój nauk przyrodniczych zaowocowały i tym, że porządek wiary i porządek wiedzy oddalały się coraz bardziej od siebie. Równocześnie racjonalizm czasów nowożytnych domagał się poddania wiary rozumowi. Była to zupełnie inna tendencja niż w przypadku Anzelma z Canterbury, bo prowadząca do religii filozoficznych w rodzaju deizmu i panteizmu. Ostatecznym finałem tej tendencji była ateistyczna negacja religii i scjentystyczna redukcja wszelkich problemów do wiedzy naukowej. Kościół katolicki konsekwentnie zwalczał (i nadal tak czyni) te poglądy, bo godzą w podstawy jego instytucjonalnej egzystencji. W ten sposób stanął na przekór duchom kolejnych epok. Miało to rozmaite skutki, np. ten, że kraje katolickie stały się pustynią naukową w XVII i XVII w. (Francja była wyjątkiem, ale zaważył na tym galli- kanizm, który umożliwia Fancuzom ignorowanie oficjalnego stanowiska papieży).

Dzisiaj, problem stosunku wiary religijnej do wiedzy naukowej stracił na znaczeniu. Pogląd w rodzaju współczesnego awerroizmu łacińskiego jest dość powszechny, a w myśl niego wiedza i wiara stanowią dwa wzajemnie „nieprzywiedlne” porządki epistemologiczne, oparte na odmiennych typach doświadczenia. Oczywiście, wiara jako taka i wiedza jako taka stanowią nadal ważne przedmioty badań empirycznych i analiz filozoficznych, ale ich wzajemny stosunek stracił na znaczeniu. Bywa odświeżany w myśli katolickiej, tak jak to się stało we wspomnianej wyżej encyklice Fides et ratio, ale jest to perspektywa raczej lokalna niż globalna. Jeden z jej punktów wart jest jednak wzmianki. Obecny katolicki punkt widzenia polega m. in. na argumentacji, że wiara religijna jest niezbędnym składnikiem całościowo rozumianej wiedzy.

Wiara jest faktem niekwestiowalnym, jest - by tak rzec - powszechną zaszłością psychologiczną. Musi więc mieć ku temu jakąś realną podstawę. Jest nią zapewne potrzeba pewności w sprawach, których nadejścia się oczekuje. Krótko mówiąc: wiara jest funkcją oczekiwania. Dzisiejsza koncepcja wiedzy jest zgoła różna od platońskiej, bo odpowiada bardziej temu, co mistrz z Aten traktował jako doxa, niż jego wizji episteme. Tak więc, wiedza (empiryczna, matematyczną możemy zostawić na boku) jest ze swej natury niepewna. Jest więc tak, że racjonalnie rzeczy ujmując ,nie mamy powodów, by żywić pewne przekonania na temat świata w oparciu o świadectwa empiryczne. Wiara niejako zasypuje przepaść pomiędzy fragmentarycznością świadectw a potrzebą pewności. Jest racjonalna, gdy ma sobą jakieś świadectwa (im więcej tym lepiej), a żadnego przeciw, lub gdy owe dane przeciwne wolno traktować jako prowizoryczne. Akt wiary jest więc zawsze jakąś decyzją, której nie da się sprowadzić do czystego intelektu.

Z drugiej strony, scjenty styczna nadzieja na rozwiązanie wszelakich zagadek na „drodze naukowej” okazała się mitem; zawsze jest coś, co jawi się jako tajemnica. Jedni uznają, wraz z Humem, że tajemnicy nie warto rozważać z racjonalnego punktu widzenia, inni powiadają, że można to czynić. Niepoprawne jest jednak takie rozumowanie: skoro człowiek musi w coś wierzyć, więc wiara religijna jest koniecznością. Przesłanka jest prawdziwa, ale wniosek nie. W szczególności, powyższe rozumowanie pasożytuje na dwuznaczności słowa „wiara”, które w przesłance może odnosić się do przekonania opartego na cząstkowych świadectwach uzupełnionych aktem wiary, który warunkuje asercję, a w konkluzji do wiary w nadprzyrodzony porządek rzeczy. Są to jednak zupełnie odmienne typy wiary pomimo, że genetycznie są odpowiedziami na psychologiczną potrzebę pewności. Tedy, tradycyjne platońskie odróżnienie wiedzy opartej na absolutnej pewności i opinii opartej na wierze wymaga rewizji w postaci oddzielenia wiary racjonalnej, tj. opartej na intersubiektywnie uznanych świadectwach empirycznych, i wiary typu religijnego. Jeśli ktoś ma taką potrzebę, to może w obu przypadkach używać terminu „wiedza”, ale to w niczym nie zmienia istoty rzeczy.





Racje - strona główna
Strona "Sapere Aude"