J.P. van Praag

RODOWÓD HUMANIZMU



RENESANS

Pragnąc zbadać historyczne przejawy humanizmu musimy najpierw określić jakie zjawiska przy tej okazji powinny być brane pod uwagę. Jeśli chodzi o metodę naszych badań, to najwłaściwszym posunięciem będzie ograniczenie się do tych zjawisk, które w swoim czasie były określane mianem humanizmu: do wypowiedzi tych osób, które same nazywały się humanistami albo które były uważane za humanistów przez sobie współczesnych, a także tych, które humaniści przywoływali bądź wciąż jeszcze przywołują dla poparcia swoich poglądów. Tylko w ten sposób unikniemy pokusy nazywania “humanizmem” wszystkiego w historii, co wydaje nam się bliskie i atrakcyjne, zaś wykluczania z zakresu tej nazwy wszystkich pozostałych rzeczy. Stosując się do tej metody będziemy musieli ograniczyć nasze badania do zachodniego humanizmu. Można argumentować, że powinny tutaj być również uwzględnione pewne formy mądrości Wschodu, takie jak chińska tradycja wywodząca się z myśli Lao-Tsy, czy też filozofia życia Buddy, zakorzeniona w kulturze Indii. W czasach nowożytnych tradycje te wywarły pewien wpływ na zachodnich myślicieli humanistycznych. Przebadanie tego wpływu wymagałoby jednak odrębnego, szczegółowego studium, zaś historycznie rzecz biorąc nie miał on jakiegoś decydującego znaczenia w kształtowaniu się humanizmu. Dlatego też ograniczymy się tutaj do humanizmu w takiej jego postaci, w jakiej pojawił się on i rozwinął w ramach tradycji zachodniej.

Samo słowo humanizm jest stosunkowo nowe. Ukuł je w 1808 r. bawarski pedagog F. J. Niethammer, przyjaciel Schillera, w swojej książce Der Streit des Philanthropismus und des Humanismus in der Theorie des Erziehungsunterrichts unserer Zeit. Przymiotnik humanistyczny był już wówczas w użyciu (od 1784 r.); początkowo posługiwano się nim w odniesieniu do pewnego systemu pedagogicznego, który naukę języków klasycznych i studia nad klasyczną kulturą uznawał za najlepszy sposób kształcenia prowadzącego do pełni człowieczeństwa. Nawet dzisiaj, zwłaszcza w Niemczech i we Francji, słowo to ciągle jeszcze jest często używane w ten sposób. W tym znaczeniu pojawiło się ono także w pracy George’a Voigta pt. Die Wiederbelebung des klassischen Altertums oder das erste Jahrhundert des Humanismus, opublikowanej w 1859 r. Oprócz tego jednak humanizm zaczął także oznaczać pewną postawę umysłową charakterystyczną dla piętnastego i szesnastego stulecia. Wydaje się, że gdy w 1860 r. Jacob Burckhardt opublikował swoją Kultur der Renaissance in Italien, znaczenie to było już przyjęte w dyskursie naukowym. Od tego czasu termin humanizm był coraz częściej używany dla oznaczenia pewnej wizji życia, w której centrum znajduje się człowiek. Jednakże pojęcie wyrażane przez ten termin jest dużo starsze, a rzeczownika humanista – umanista – używano już w okresie Renesansu.

Charakterystyczne dla humanizmu jest to, iż jako pewien trend historyczny zawsze wychodzi on na pierwszy plan “na zakrętach dziejów”. W historii raz po raz pojawiają się okresy, w czasie których, na skutek gwałtownego rozwoju społecznego i kulturowego, dochodzi do zniszczenia tradycyjnych wzorów życia. Pod wpływem zasadniczych zmian społeczno-kulturowych konwencjonalne wzory egzystencji zostają zakwestionowane, wydaje się wręcz, że przestały one pasować do nowych czasów. Podczas gdy trendy konserwatywne rozpaczliwie trwają przy poglądach, których nie sposób już dłużej bronić, trendy modernizujące całkowicie niszczą stare prawdy. W takich właśnie okolicznościach pojawia się zwykle jakaś forma humanizmu – nie po to, by zachowywać za wszelką cenę stare wartości ani nie po to, aby zniszczyć całą tradycję. Dlatego też humanistów często oskarżano o niekonsekwencję i brak odwagi, podczas gdy w rzeczywistości przedstawiciele humanizmu musieli mieć odwagę by zmierzyć się z obiema stronami. Aby w pełni pojąć humanizm musimy zrozumieć tę typową dla niego, wypośrodkowaną pozycję. Stanowi on wewnętrzną część ruchu na rzecz tego, co nowe, lecz jednocześnie wysoko ceni wartości tradycji. Przeciwstawia się zarówno konserwatyzmowi, jak i całkowitej rozbiórce starego dla stworzenia nowych form. Jego miejsce znajduje się gdzieś pomiędzy konwencjonalizmem a destrukcją. Widać to wyraźnie, gdy przyjrzymy się humanizmowi renesansowemu.

Humanizm ten powstał w okresie przejściowym od społeczeństwa feudalnego do wczesnego społeczeństwa obywatelskiego. W społeczeństwie średniowiecznym ubóstwo zostało stopniowo, choć w sumie w niewielkiej mierze, ograniczone, po części dzięki podziałowi pracy jaki dokonał się w majątkach panów feudalnych. Niektórzy z zamieszkujących na tych feudalnych włościach poddanych byli w stanie wyspecjalizować się w wykonywaniu różnorodnych prac i stali się rzemieślnikami, np. stolarzami czy kowalami. W ramach tych samowystarczalnych majątków możliwa stała się pewna wymiana towarowa, choć oczywiście wyłącznie z panem feudalnym. Pomiędzy Europą Zachodnią a Bliskim Wschodem zawiązały się stosunki handlowe. Wielkim powodzeniem cieszyły się cenne artykuły takie, jak adamaszek, muślin, szlachetne kamienie i metale. Wiadomo, że krucjaty (niektóre z nich wyrodziły się w zwykłe wojny handlowe) pełniły dwuznaczną rolę pod tym względem. W ten sposób wzrosła niepomiernie rola pieniądza, co z kolei spowodowało, iż panowie feudalni byli bardziej skłonni zezwalać niektórym spośród przywiązanych wcześniej do ziemi rzemieślników na wykup swojej wolności. Obdarzani wolnością byli również ci, którzy brali udział w krucjatach. Tak oto wyłoniła się klasa wolnych obywateli i rzemieślników – oraz, później, kupców – którzy osiedlali się w niezależnych społecznościach i próbowali wymknąć się władzy prawnej panów feudalnych. Poczynania te często spotykały się z poparciem ze strony władcy, hrabiego albo księcia, któremu nie w smak była nadmierna potęga wasali. Jeśli dodatkowo członkowie takiej wspólnoty mogli dostarczyć władcy pieniędzy kiedy tylko ich potrzebował, droga do wyłączenia ich spod prawnej zwierzchności panów feudalnych stała otworem. Wspólnoty mieszczańskie podlegały więc bezpośrednio władzy suwerena, który był na tyle daleko, że wspólnoty te mogły się go zbytnio nie obawiać. Owe wolne wspólnoty mieszczan były autonomiczne, to znaczy same określały one swoje prawa i same egzekwowały przestrzeganie tak sformułowanych zasad sprawiedliwości. Wolno im było budować mury dla ochrony przed atakami. W ten sposób powstały pierwsze nowożytne miasta – miasta nie będące ośrodkami administracyjnymi wokół jakiegoś świeckiego czy kościelnego sądu, lecz pewnymi ekonomicznymi całościami złożonymi z wolnych mieszczan, rzemieślników i kupców. W tych właśnie miejscach średniowieczna struktura i stosunki społeczne w końcu załamały się, życie ekonomiczne przybrało nowy kształt i zostały uformowane zaczątki przemysłowego proletariatu. Tutaj także wyłonił się nowy wizja życia: po raz pierwszy można było usłyszeć takie hasła, jak: “równość wobec prawa” czy “obalenie przywilejów”. I chociaż “każdego dnia wielki głód i cierpienie były udziałem tych nędznych istot”, to tutaj także po raz pierwszy ktoś pomyślał, że władze powinny otoczyć opieką ludzi ubogich. Powstał nowy rodzaj sztuki, dążący do zrozumienia natury i człowieka w ich niepowtarzalności. Stworzony został nowy rodzaj nauki, poszukujący nowych pewników. Wyłoniły się nowe formy wychowania i kształcenia. Nastało Odrodzenie. Było ono nierozerwalnie związane z życiem nowożytnego miasta. Nowożytne miasta pojawiły się najpierw w czternastym wieku we Włoszech i tam właśnie po raz pierwszy rozkwitła kultura Renesansu. Tam, gdzie miasta pojawiły się najpóźniej, w szesnastym wieku w północnych Niderlandach, tam i najpóźniej rozkwitła renesansowa kultura. Gdyby nowożytne miasta w ogóle się nie rozwinęły, renesansowy wizja życia nie powstałaby również. Odrodzenie było kulturą nowożytnego miasta.

Jakie miejsce w kulturze tej zajmował humanizm? Myśl średniowieczna, nakierowana głównie na życie przyszłe, przejawiała ogólną tendencję by pogardzać naturą. Mimo to niektóre grupy społeczne były szczególnie podatne na arystotelesowską wizję rzeczywistości. Dotyczyło to zwłaszcza osób związanych zawodowo z medycyną. Tak więc w dwunastym i trzynastym wieku w tychże kręgach rozwinięto podstawy pod trzeźwe nauki przyrodnicze, które z kolei przygotowały grunt dla zgoła odmiennych poglądów dotyczących człowieka. Częściowo pod wpływem myślicieli arabskich, spośród których najwybitniejszym był Awerroes, zaczęto myśleć o człowieku jako o istocie bez reszty podległej siłom natury. Człowiek jest rodzajem zwierzęcia, zamkniętym w nieprzerwanym cyklu narodzin, życia i śmierci. Podczas sekcji zwłok, w tamtych czasach przeprowadzanych potajemnie, nie znajdowano najmniejszego śladu duszy nieśmiertelnej. Nieskończona przemiana pokoleń – taka wizja wydawała się pozbawiać życie wszelkiego sensu, podobnie jak nieistnienie duszy wydawało się pozbawiać jakichkolwiek podstaw ideę moralności. W tamtych czasach wydawało się jednak niepodobieństwem otwarte odrzucanie obowiązujących katolickich poglądów na temat człowieka. Kościół dysponował odpowiednią władzą by temu zapobiec, a dla większości osób żyjących w tej autorytarnej kulturze, którą nam trudno jest sobie nawet wyobrazić, wymknięcie się spod jej wpływu, obejmującego wszystkie dziedziny życia i myśli, było zapewne psychiczną niemożliwością. Tak oto zrodziła się doktryna podwójnej prawdy, z jednej strony uznająca prawdę awerroizmu, z drugiej zaś nienaruszalną prawdę wiary katolickiej.

Nic dziwnego, iż nawet ta doktryna spotkała się z zarzutem herezji ze strony Kościoła katolickiego. Oficjalna teologia – scholastyka – zwarła przeciw niej swe szeregi, lecz nie udało jej się odnieść decydującego zwycięstwa, nawet przy wsparciu ze strony Tomasza z Akwinu, który początkowo nie był zbyt wysoko ceniony. Siła stanowiska Tomasza w starciu z awerroistami zasadzała się na tym, iż złożył on należny hołd przyrodzonemu rozumowi. Według niego rozum był również darem Boga, a zatem, o ile tylko w poprawny sposób go używać, mógł doprowadzić do prawd objawienia. Tomasz stworzył cały system rozumowań, który mógł być wykorzystany w tym celu. W ten sposób uczynił on filozofię, jak często się to nazywa, służebnicą teologii. W tych okolicznościach trzecia szkoła weszła do walki. Studia scholastica (studia scholastyczne) zostały zastąpione przez studia humaniora (studia humanistyczne), zaś przedstawiciele tej szkoły zostali nazwani humanistami. Pragnęli oni by badania naukowe uwzględniły naturalne doświadczenie w całym jego zakresie i z tego względu podkreślali wewnętrzną naturę człowieka. Było to możliwe również dzięki ponownemu zapładniającemu wpływowi kultury klasycznej, który dał o sobie znać w tym trendzie prowadzącym do odrodzenia klasycznych humanitas. Dla humanistów autorzy klasyczni stanowili pewien swobodnie uznany autorytet, pozwalający im przeto bronić się przed dominującymi autorytetami autorytetem nowym, opartym na wolności wyboru.

Ponowne odkrycie Cycerona w czternastym wieku – dla Petrarki było to przede wszystkim doświadczenie estetyczne – stało się punktem zwrotnym w historii kultury Zachodu. Autorzy klasyczni nie byli nieznani w wiekach średnich, choć była to zazwyczaj znajomość z drugiej ręki, teraz jednak ukazali się oni w nowym świetle, stopniowo też rozpoczęto krytyczne badania nad tekstami. Myśl Platona – i w ogóle myśl grecka – zostały przekazane poprzez Cycerona, choć nie wcześniej niż w 1423 r. zaczęto czytać Platona po grecku. Możliwość badania własnej natury człowieka niezależnie od wskazań chrześcijaństwa stawała się rzeczywistością, co oczywiście nie oznaczało zupełnego odrzucenia chrześcijaństwa. Humanizm od awerroizmu odróżniała zasada, iż człowiek sam stwarza wartości i wiedzę, które stanowią o jego człowieczeństwie. Humanizm nie przeczył łączności człowieka i natury, utrzymywał jednak, że w człowieku manifestuje się coś, czego nie ma gdziekolwiek indziej w naturze, a mianowicie pragnienie poznania i wzgląd na wartości. Humanizm podkreślał boską naturę człowieka. Był to oczywiście stały element myśli chrześcijańskiej, przez całe średniowiecze przeważało jednak przeświadczenie o grzeszności i nieprawości świata. Teraz człowiek zaczął być postrzegany jako obraz Boga obdarzony wewnętrzną wartością, którą może i powinien sam rozwijać.

Jednym z pionierów pośród myślicieli humanistycznych tego okresu był Mikołaj z Kuzy albo Kuzańczyk (1401- 1464), matematyk, badacz mechaniki, historii kościoła, ustrojów politycznych i prawa. Był on oryginalnym filozofem. Na dodatek był on także kardynałem, choć często podejrzewanym o herezję. Oto typowy uomo uniwersale okresu odrodzenia. Kuzańczyk odrzucił scholastyczną ideę, że możliwe jest stopniowe wzniesienie się od codziennej rzeczywistości poprzez kolejne stopnie uduchowienia do czystej kontemplacji istoty Boga. Twierdził on raczej, że pomiędzy poznaniem Boga a poznaniem świata istnieje teoretyczna przepaść. Człowiek nie jest w stanie w oparciu o swoją własną inteligencję poznać Boga. Poznanie ludzkie ma więc charakter uczonej niewiedzy, ponieważ niezależnie od tego jak doskonale poznajemy rzeczy z tego świata, ich ostateczna zasada – Bóg – pozostaje nieznana. Ma ono jednak również charakter niewiedzącej nauki, ponieważ niezależnie od tego jak wiele brakuje nam do poznania istoty świata, możliwa jest wiedza dotycząca zmiennych rzeczy. Nie podobna wyznaczyć jakiekolwiek kresu badaniom rzeczywistości i na tym zasadza się prawdziwy sens studia humaniora. Jednocześnie fakt, iż sama rzeczywistość dostępna poznaniu jest ograniczona sugeruje, że istnieje jakiś inny rodzaj wiedzy, który przekracza te granice i który dany jest człowiekowi w jakiś zasadniczo odmienny sposób. Bóg nie jest czymś zupełnie nieznanym, lecz aby go poznać, człowiek musi oprzeć się na duchowej miłości do Boga, którą kieruje dobro, amor dei intellectualis sub ratione boni. Skoro jednak Boga poznajemy wyłącznie za sprawą duchowej kontemplacji, czyli w jakimś czysto wewnętrznym procesie, zatem musimy uznać, że wszelkie szczere ujęcia tego poznania są w równym stopniu uprawnione. Tak oto, po raz pierwszy w dziejach ludzkości, położone zostały fundamenty pod ideę tolerancji.

Mimo wszystko jednak według Kuzańczyka przepaść pomiędzy Bogiem a światem nie jest całkowita. Poznania skończonego świata nie sposób odnieść do boskiej nieskończoności, lecz w osobie Chrystusa dokonała się ich synteza, a ponieważ każdy chrześcijanin uczestniczy w zbawieniu przez Chrystusa, cząstka boskości obecna jest w każdej osobie. Cząstkę tę stanowi ludzki rozum, który ujmując świat jako harmonijny porządek, na swój sposób ponownie go stwarza. Człowiek jawi się zatem jako stworzony bóg – sam będąc stworzeniem jest także i twórcą. W tej perspektywie wszelkie poglądy odnoszące się do Boga i religii przestają odgrywać rozstrzygającą rolę przy ocenie człowieka. Człowiek został odkryty i zaakceptowany w swej własnej naturze, co stworzyło również psychologiczne przesłanki dla pełnej akceptacji świata. Nic dziwnego, że w tej właśnie atmosferze po raz pierwszy w historii znalazło wieloraki wyraz pojęcie godności człowieka. Tak Lorenzo Valla w 1452 roku, jak i Pico della Mirandola w roku 1487 napisali traktaty o godności człowieka (De hominis dignitate). Czytelnika traktatu Pica, na przykład, uderzyć może tradycyjny i mityczny charakter wykładu zawartych w nim treści. Znajdziemy tam jednak i następujące słowa, które Bóg wypowiada do człowieka: “Natura wszystkich istot została określona i zawiera się w granicach przez nas ustanowionych. Ciebie zaś, nieskrępowanego żadnymi ograniczeniami, oddaję w twoje własne ręce, abyś swą naturę sam sobie określił, zgodnie z twoją wolą. Umieściłem cię pośrodku świata, abyś tym łatwiej mógł obserwować wszystko, co się w świecie dzieje. Nie uczyniłem cię ani istotą niebiańską, ani ziemską, ani śmiertelną, ani nieśmiertelną, abyś jako swobodny i godny siebie twórca i rzeźbiarz sam sobie nadał taki kształt, jaki zechcesz”.

Pod tym względem wszyscy ludzie są równi. Wszyscy oni postawieni są przed wyborem: anioł albo bestia. Jedynie ci, którzy żyją zgodnie z prawem, uznając odkryte przez rozum wartości, są naprawdę wolni. Indywidualizm bez żadnych względów dla zasad moralności pojawił się wprawdzie także i w kulturze renesansowej, jednak w żaden sposób nie był dla tej kultury najbardziej typowy. Stanowił on co najwyżej skutek uboczny urzeczywistnienia nowej wolności. Główny nurt humanistów reprezentowały takie osoby, jak Erazm z Rotterdamu, który kładł nacisk na praktyczne wymogi moralności wyrażone w Kazaniu na Górze. Współgrały one z jego namiętnym umiłowaniem tolerancji i pacyfizmem, opierającymi się na szacunku dla duchowej strony człowieka. W okresie renesansu humaniści rzadko kiedy całkowicie zrywali więzy łączące ich z chrześcijaństwem. Choć niektórzy zdawali sobie sprawę, że są ateistami – przykładem może być chociażby pamiętna postać Giordana Bruna – renesansowy humanizm na ogół nie wychodził poza ramy chrześcijaństwa. Działo się tak pomimo umysłowej otwartości i krytyce biblijnej, które osiągnęły swój szczyt wraz z Erazmem. Ale i charakter samej religii podlegał wówczas zmianom. W piętnastym wieku sekretarz nuncjatury papieskiej, Poggio Bracciolini, w liście do Rzymu dotyczącym skazania i egzekucji heretyka Hieronima z Pragi napisał: “Tak oto umarł człowiek, który poza sprawami religii był pod każdym względem znamienity”. Owa zdolność do nie brania pod uwagę spraw religii stanowi trwałą wartość humanizmu. Opiera się ona na głębokim przeświadczeniu, iż człowiek sam w sobie obdarzony jest wielką wartością.

Pewien nowy czynnik uzyskał też wielkie znaczenie w samej religii, a mianowicie conscientia albo sumienie. Bez Odrodzenia i humanizmu wpływ Lutra byłby nie do pomyślenia. Poczynając od tego momentu stało się psychologicznie możliwe bycie katolikiem albo protestantem, ortodoksem albo liberałem – odtąd człowiek był kim był nie dlatego, że nie do pomyślenia było co innego, ale ze względu na swoje własne przekonania, chociaż tradycja wciąż odgrywała w nich poważną rolę. W ten sposób dokonała się zasadnicza przemiana w religijności, nie tylko od autorytaryzmu do uczynienia religii sprawą przekonań, ale i od religii strachu do religii miłości, choć potrzeba było kolejnych kilku wieków dla pełnego zrozumienia i akceptacji tych zmian. Źródło inspiracji dla tego osiągnięcia stanowiła ludzka mądrość Klasyków. W czternastym i w piętastym wieku idee reformacji, odnowy i odrodzenia tworzyły atmosferę sprzyjającą nowemu pojmowaniu człowieka i świata. Tymczasem jednak te nowe dążenia osiągnęły swój kres wraz z reformacją i kontrreformacją. Spór pomiędzy Lutrem i Erazmem ujawnił po raz pierwszy, a jednocześnie z niezwykłą ostrością, sprzeczność, która w znacznym stopniu zdeterminowała dalszy bieg naszej historii: napięcie pomiędzy posłuszeństwem a samookreśleniem, pomiędzy (zreformowanym) chrześcijaństwem a (dążącym do autonomii) humanizmem. Wprawdzie ciągle jeszcze istniały najprzeróżniejsze formy biblijnego i katolickiego humanizmu, jednakże wraz Augsburgiem i Trydentem otworzyła się głęboka przepaść pomiędzy duchem humanizmu a biblijnym objawieniem.

Tłum. Łukasz Nysler




Free counter and web stats