J. P. van Praag

RODOWÓD HUMANIZMU


Oprócz tych aspektów humanizmu, które rozważaliśmy w poprzednim fragmencie, istnieją w nim także trendy, które mogłyby być nazwane bardziej filozoficznymi. Nie da się jednak wytyczyć pomiędzy nimi ostrej granicy. Dewey, na przykład, którego wcześniej poznaliśmy jako humanistycznego pedagoga, jest zarazem jednym z głównych przedstawicieli filozoficznego pragmatyzmu, co zresztą jasno wynika z jego instrumentalizmu. W tym kontekście wypada też wspomnieć jeszcze jednego pragmatystę – F.C.S. Schillera. Nie można powiedzieć, że wywarł on jakiś bardzo znaczący wpływ na późniejszy humanizm, niemniej był on jedynym filozofem, który określał swoją filozofię mianem humanizmu. Pragnął on w ten sposób wyrazić to, iż jego zdaniem filozofia stanowi ekspresję całej świadomej istoty ludzkiej jako bytu społecznego. Próbuje ona uchwycić i pojąć świat ludzkiego doświadczenia wykorzystując do tego ludzki umysł. W tym celu świadomość posługuje się postulatami, które formułuje w oparciu o potrzeby umysłu ludzkiego.

Postulaty te mają ogólny i powszechny charakter, są także eksperymentalnie i psychologicznie zdeterminowane. Oznacza to, że prawda zawsze jest prawdą dla człowieka. Prawda abstrakcyjna nie jest jeszcze prawdą, musi ona stać się żywą prawdą w konkretnej rzeczywistości. Prawda absolutna byłaby prawdą dla jakiegoś absolutnego intelektu, ten jednak nie istnieje. Ludzki intelekt zawsze nakierowany jest na jakieś cele i wartości – gdy zostają one zrealizowane, coś okazuje się być prawdziwym. Dany jest nam jakby ciągły strumień idei. Gdy sprawdzamy je w praktyce, idee użyteczne pozostają, następuje naturalna selekcja tych, na których najbardziej możemy polegać. Jakieś stwierdzenie jest lepsze niż jakieś inne, gdy jest ono w większym stopniu użyteczne i można je sprawdzić w praktyce, również intersubiektywnie. To samo stosuje się do wartości moralnych. Ich podstawą jest odpowiedzialność, która z kolei zakłada postulaty wolności oraz, zdaniem Schillera, nieśmiertelności (umysłu?). Chociaż Schiller rzadko bywa bezpośrednio cytowany, jego sposób myślenia jest czymś powszechnym w krajach anglosaskich. W Wielkiej Brytanii jest on na ogół zwany empiryzmem, w Stanach Zjednoczonych znany jest często pod nazwą naukowego humanizmu. Wspomnieliśmy o tym rozważając myśl Deweya na początku poprzedniej części tego rozdziału. W ten sposób dochodzimy także do pewnego kierunku filozoficznego, opierającego się na jednej, wyróżnionej nauce – fizyce. Kierunek, który mamy na myśli nazywany bywa ogólnie logicznym pozytywizmem albo neopozytywizmem, albo też semantyką ogólną. Ten ostatni termin wskazuje na fakt, iż kierunek ten zrodził się z prób sformułowania ściślejszej definicji znaczenia słów i wyrażeń.

W konsekwencji myśliciele związani z Kołem Wiedeńskim odkryli, że wyrażenia mają jakiś sens jedynie wówczas, gdy mogą być sprawdzone. Niekoniecznie muszą one być prawdziwe, jednak musi być możliwe empiryczne stwierdzenie czy są one prawdziwe czy fałszywe. Takie wyrażenia, które pomyślnie przeszły testy kontrolne są twierdzeniami. W rzeczywistości musimy być jeszcze bardziej ostrożni i krytyczni, gdyż fakt, że jakieś wyrażenie zostało już wielokrotnie potwierdzone w przeszłości nie mówi nam nic o przyszłym doświadczeniu. Wolno nam jednak uznawać jakieś twierdzenie za prawdziwe dopóki nie zostanie ono “sfalsyfikowane” (Popper). Wolno nam także wyciągać logiczne wnioski z tak otrzymanych danych, pod warunkiem, że będziemy przestrzegać reguł naukowej “gry językowej”. Ponieważ, jak widać, logika odgrywa tu poważną rolę, kierunek ten zwany jest także pozytywizmem logicznym.

W tej perspektywie okazuje się, że wiele problemów, którymi często zajmowała się filozofia, nie opiera się na sprawdzonych twierdzeniach, a zatem są one jedynie pseudoproblemami. Przykładem takiego wyrażenia może być zdanie: “Bóg nie istnieje” (albo “Bóg istnieje”). Nie ma możliwości sfalsyfikowania tego wyrażenia. Nie jest ono twierdzeniem, lecz wykrzyknieniem. Podobnie wyrażenie: “Postępuj tak, jak chciałbyś żeby postępowali wszyscy” nie jest twierdzeniem, lecz, w tym przypadku, wezwaniem do zrobienia czegoś. Na dłuższą metę okazuje się oczywiście, że w praktyce życiowej wyrażenia, które nie są twierdzeniami, lecz wykrzyknieniami bądź wezwaniami są czymś nieuniknionym. Można tego typu wyrażenia pozostawić całkowicie poza obszarem krytycznego namysłu, można też jednak próbować krytycznie rozważać reguły odpowiednich gier językowych (analiza lingwistyczna). Zadanie to często podejmują przedstawiciele pozytywizmu logicznego zajmujący się problemami etyki. W każdym razie kierunek ten w sposób krytyczny oddziałał na inne, czego korzystnym efektem jest dużo większa staranność w użyciu języka przez filozofów. Właściwie nie byłoby powodu aby poświęcać tutaj tak wiele uwagi myśli filozoficznej pozytywizmu logicznego, gdyby nie fakt, że wielu wybitnych humanistów było zarazem przedstawicielami tego kierunku. I chociaż nie udaje im się wyrazić swojego humanizmu w formie twierdzeń, to jednak starają się wyartykułować go w postaci wyrażeń, które tak tylko, jak to możliwe zbliżają się do formy twierdzeń. Bertrand Russell miał w sobie zbyt wiele ze sceptyka, by być zaliczonym do tego nurtu humanizmu, ale z powodzeniem już możemy doń zakwalifikować brytyjskiego filozofa Alfreda Ayera i amerykańskiego – Herberta Feigla. Na kontynencie europejskim częściej mamy do czynienia ze stanowiskiem, które, chociaż racjonalistyczne, nie może być w ścisłym tego słowa znaczeniu nazwane pragmatycznym. Kierunek ten jest również nazywany racjonalizmem. Bardziej bezpośrednio niż pragmatyzm, a nawet bardziej niż podejrzliwy wobec wszelkich abstrakcji, w tym także wobec abstrakcyjnej koncepcji rozumu, empiryzm, wyrasta on z osiemnastowiecznego Oświecenia wraz z jego wiarą w rozum. Nawet jednak ta wiara nie oparła się wpływowi dwóch stuleci krytycznego myślenia. Stała się ona w większym stopniu świadoma wyboru, na którym opiera się jej kamień węgielny – rozum, świadoma tego, iż uznanie rozumu za punkt wyjścia jest w takim samym stopniu aktem wyboru, co przyjęcie jakiegokolwiek innego punktu wyjścia, jednak wskazuje ona na uniwersalny charakter rozumu jako środka komunikowania prawdy. Podobnie jak pragmatyzm, stanowisko to nie ma złudzeń co do tego, że rozum mógłby wesprzeć dowodem bądź obalić jakiekolwiek metafizyczne punkty wyjścia w rodzaju istnienia Boga. Wręcz przeciwnie – głosi ono, że jest to niemożliwe. Podobnie racjonalizm nie twierdzi już, że rozum jest w stanie bez reszty zdominować ludzkie zachowanie, on sam bowiem określony jest przez wiele wewnętrznych i zewnętrznych uwarunkowań. Nie twierdzi on także, iż możliwe jest ostateczne racjonalne wyjaśnienie rzeczywistości, tak, że nie dałoby się już postawić żadnych pytań. Mimo to wszystko racjonalizm utrzymuje, iż rozum oraz związane z nim kryteria logiczne, etyczne i estetyczne, są kamieniem węgielnym prawdy, tzn. stanowią one test, który musi przejść każdy pogląd roszczący sobie prawa do uniwersalnej ważności. Co więcej, same te kryteria muszą być bezustannie sprawdzane przez rozum w celu określenia stopnia ich racjonalności. Rozum wymaga gotowości do krytyki i rewizji wszelkich punktów wyjścia, poglądów, postaw i decyzji. Racjonaliści nie sądzą, oczywiście, że ludzie są w stanie bez przerwy dokonywać takiej krytyki i rewizji, powinni oni jednak być w stanie ich dokonać, gdy ich poglądy, postawy czy decyzje zostaną w taki czy inny sposób zakwestionowane. Stawką nie jest tutaj odparcie jakiegoś wydumanego sceptycyzm, lecz wypracowanie możliwego do przyjęcia, spójnego obrazu świata oraz odpowiedzialny sposób istnienia w nim. Na tym polega nieskończona praca rozumu, która rozświetla nasze osobiste doświadczenie i czyni je dostępnym dla innych. W żaden inny sposób nie można wykonać tej pracy. Jej celem nie jest wzniesienie jakiejś abstrakcyjnej budowli, lecz położenie fundamentu naszej wspólnej odpowiedzialności, bowiem odpowiedzialność człowieka z swój własny los, jak i za los innych ludzi jest zasadniczym założeniem humanistycznego racjonalizmu. Z drugiej zaś strony odpowiedzialność zakłada wolność myśli.

Przyjrzyjmy się teraz innemu europejskiemu kierunkowi: idealizmowi, który swą nazwę zawdzięcza temu, iż za swój punkt wyjścia przyjmuje idee albo świadomość. Na kierunek ten składają się głównie neokantyści, a zwłaszcza przedstawiciele szkoły marburskiej. Świat sam w sobie odgrywa niewielką rolę w myśli neokantystów. Świat, według nich, zawsze jest już rzeczywistością uprzednio uporządkowaną przez rozum. Źródłem bytu jest myśl. Neokantyści są więc szczególnie otwarci na kulturę we wszelkich jej przejawach. Typowym przedstawicielem tego kierunku jest Ernst Cassirer. W centrum jego zainteresowań tkwi człowiek pojmowany jako istota kulturowa, która orientuje się w rzeczywistości przy pomocy symboli, w tym symboli językowych. Symbole oznaczają i interpretują związki między rzeczami. Mit, religia, historia, sztuka i nauka dostarczają symboli, poprzez które człowiek jawi się samemu sobie jako istota twórcza i odpowiedzialna. W ten sposób człowiek również stwarza sam siebie. Inni filozofowie wywodzący się z tradycji kantowskiej, niezależnie od rozważań z dziedziny teorii poznania czy estetyki, kładą nacisk na zawarty w niej imperatyw moralny. Rozeznanie w kwestiach moralnych jest również sprawą rozumu, a zatem nasza moralna egzystencja również podlega probierzom racjonalności. Moralność więc zasadniczo opiera się na rozumie, niezależnie od swoich biologicznych, historycznych, psychologicznych czy socjologicznych “korzeni”. Odpowiedzialność moralna jawi się w tej perspektywie jako istota człowieczeństwa. W Holandii najwybitniejszymi przedstawicielami tego kierunku byli G. Heijmans i Leo Polak, w Stanach Zjednoczonych w podobnym duchu oddziałał na humanizm Felix Adler.

Kierunkiem zbliżonym do omawianego wyżej jest humanizm kulturowy, zgodnie z którym ludzka odpowiedzialność stanowi fundament kultury. Ideę tę podejmował w swoich pismach m.in. Albert Schweitzer, przy czym szacunek dla życia stanowi główny wątek jego myśli. W cywilizacji starożytnej pojawiła się także idea cultura animi – idea (wyższej) kultury umysłowej. Współcześnie Johan Huizinga może być uznany za propagatora tej idei. Jednym z przejawów kulturowego humanizmu jest dążenie do przekroczenia poprzez twórczy wysiłek ograniczeń ludzkiej egzystencji. Aspekt ten obecny jest również w literaturze, np. w podjętej przez Tomasza Mana próbie stania się “mistrzem sprzeczności”, czy też w postaci egzystencjalizmu Alberta Camusa, który postrzega człowieka jako wiecznego buntownika przeciwko niedogodnościom egzystencji. W rzeczy samej we Francji i w Niemczech humanizm ciągle jeszcze jest często kojarzony z badaniem literatury klasycznej. Przywodzi to na myśl wpływ starożytnej myśli azjatyckiej, która zwłaszcza po drugiej wojnie światowej zaczęła stanowić źródło inspiracji dla humanizmu. Chodzi tu m.in. o filozofię Konfucjusza, który w swym arystokratycznym konserwatyzmie przypomina nieco Cycerona, jak i mistyczną w mniejszym lub większym stopniu mądrość Lao-Tsy, dla którego trudno wskazać odpowiednik na Zachodzie, czy też, sięgając do tradycji myśli indyjskiej, racjonalny mistycyzm Buddy, który wciąż jeszcze spotyka się z pewnym oddźwiękiem w ramach psychologii humanistycznej.

Zupełnie inną odmianę filozoficznego humanizmu stanowi egzystencjalizm. Zrywa on radykalnie z rozróżnieniem na świadomość i rzeczywistość. Świadomość jest całością bytu ludzkiego zanurzoną w rzeczywistości. W naszym istnieniu chodzi zarazem o istnienie całej rzeczywistości. Oczywiście egzystencjalizm nie odmawia nam zdolności myślenia, domaga się on jednak by zdolność tę pojmować jako funkcję bycia-świadomie-fizycznie-w-rzeczywistości. Chociaż wśród egzystencjalistów największy wpływ na humanizm wywarł Jean-Paul Sartre, współcześnie jego miejsce zajmuje z wolna Maurice Merleau-Ponty, którego słusznie uważa się za niezwykle spójnego i ścisłego myśliciela. Związek samego Sartre’a z humanizmem jest dosyć niejasny. Zdecydowanie odrzuca on opisany przez nas wcześniej klasyczny humanizm. Zarazem jednak mówi on o humanizmie jako ateizmie, jako czystym człowieczeństwie i nazywa go formą egzystencjalizmu. Sartre nie podejmuje tego aspektu humanizmu, który znajduje się tutaj w centrum naszego zainteresowania – nie zajmuje się humanizmem jako pewną filozofią życia. Wydaje się on wręcz nie zdawać sobie sprawy z istnienia tego aspektu, a nawet gdyby o nim wiedział, to aspekt ten nie byłby mu bliski. Centralne znaczenie jakie aspekt ten przypisuje naszej odpowiedzialności za oraz naszemu powiązaniu z “innym” nie pasuje do głównego nurtu myśli Sartre’a, w którym postawy te mają jedynie znaczenie poślednie. Pod tym względem, w szczególności, Merleau-Ponty zajmuje zupełnie odmienne stanowisko.

Sartre przyjmuje, iż świat istnieje jako byt-w-sobie, natomiast będący jego częścią człowiek odznacza się zarazem bytem-dla-siebie, czyli świadomością. Świadomość jako taka jest nicością, lecz dla siebie dana jest ona zawsze jako świadomość bytu-w-sobie, w tym samej siebie. Pomiędzy świadomością a będącym moim przeciwieństwem światem nie istnieje żaden rzeczywisty związek. Świadomość jest “negatywem” nieprzenikliwego, bezsensownego i stale zagrażającego nam bytu. Na tym też polega wolność świadomości – jest ona negacją wszelkiej określoności. Ludziom nie wolno opierać się na niczym poza samym sobą pod groźbą popadnięcia w “złą wiarę”. Są oni skazani na wolność i muszą stworzyć swoje własne wartości. Możemy opierać się jedynie na naszych własnych, swobodnie wybranych wartościach. Wybór ten nie jest jednak jakimś racjonalnym wyborem, który dokonuje się w jakimś określonym momencie. Jest to decyzja związana z całym naszym istnieniem, która dokonuje się wraz z naszą egzystencją jako funkcja wszystkich naszych wcześniejszych osobistych wyborów. W tym samym przeciwstawieniu bytu i świadomości zawarty jest także Inny. On również jest świadomością, jednak czynię go częścią świata, “innym”, podobnie jak częścią świata czyni on mnie. Patrząc na siebie czynimy się nawzajem przedmiotami, choć każdy z nas próbuje pozostać podmiotem: łączący nas związek ma charakter konfliktu. Nawet miłość jest sprawą dominacji i podporządkowania, zadawania i doznawania bólu. Człowiek jest największym wrogiem człowieka: piekło to inny.

Można się zastanawiać na czym polega humanizm tego obrazu człowieka i świata. Jest to przede wszystkim krzyk rozpaczy wobec tego, co ludzie robią sobie nawzajem, heroiczna próba zmierzenia się bez iluzji z rzeczywistością. Jest to także wezwanie do bezwarunkowego przyjęcia swojej własnej odpowiedzialności w świecie, który “nie został stworzony dla człowieka”. Życie Sartre’a, wraz z jego niestrudzoną walką przeciwko wszelkiej opresji i przeciwko niedocenianiu ludzkiej wolności, pokazuje działania człowieka, które nie całkiem odpowiadają poglądom wyrażonym w jego filozofii – był on zresztą raczej literatem niż filozofem. W swej późniejszej twórczości próbował on uzasadnić swe działania, chociaż podstawa tego uzasadnienia ciągle tkwi w jego wcześniejszych pracach. Sartre nie uznaje prawdziwego my, po prostu nie ma dla niego miejsca w jego filozofii. W to miejsce proponuje on grupowe – chociaż każdej jednostce odpowiadać ma inna grupa – podejmowanie problemów rzeczywistości. Stanowić ma to również podstawę solidarności w walce społecznej. W swym marksistowskim okresie Sartre postrzegał walkę uciskanych jako grupową, lecz zarazem jednostkową reakcję na doświadczaną przez każdego niesprawiedliwość, w której każdy rozpoznaje innych uciskanych jako towarzyszy i członków tej samej klasy. Marksiści oczywiście nie mogli uznać stanowiska Sartre’a za jakiekolwiek ulepszenie ich własnej teorii, chociaż trzeba przyznać, że w przypadku przynajmniej niektórych marksistów wpływ Sartre’a zaowocował większym szacunkiem dla niezbywalnej wartości jednostki.

Merleau-Ponty kontynuował myśl Sartre’a, a zarazem w istotny sposób ją zmodyfikował. Punktem wyjścia była dla niego całkowita jedność bytu i niebytu – świadoma jednostka stanowi jedność ze światem w żywym doświadczeniu (experience vecue). Pomiędzy człowiekiem a światem istnieje “ślepe spojenie”, które poprzedza wszelkie późniejsze rozróżnienia. W swym początkowo niewyrażalnym doświadczeniu człowiek odkrywa siebie jako świadomy, fizyczny byt poprzez odniesienie do świata, w tym do innych ludzi. Odróżnienie świadomości i świata jest wtórną obiektywizacją, która jednak nie jest w stanie znieść pierwotnej jedności żywego doświadczenia. Bycie człowiekiem oznacza bycie istotą fizyczną i świadomą, a to może zachodzić jedynie w ramach rzeczywistości. W rezultacie sformułowana przez Merleau-Ponty’ego idea wolności nie ma tak absolutnego charakteru, jak u Sartre’a, choć pełni w jego myśli nie mniej zasadniczą rolę. Wolność jest fundamentem bycia człowiekiem, także, a może w szczególności wtedy, gdy wolność ta spotyka się z oporem. W rzeczy samej może ona być bliska zeru, a zarazem nigdy nie będzie fundamentalnie zniszczona. Nawet w obozie koncentracyjnym pozostaje ona czynnikiem określającym człowieczeństwo. Wynika stąd jednak konieczność przeciwstawiania się sytuacjom, w których wolność jest ograniczana czy niszczona. W ten sposób Merleau-Ponty dostrzega związek pomiędzy wolnością jako pewnym momentem egzystencji, a możliwościami wolności w ramach jakiegoś społeczeństwa. Związek ten nakłada niezbywalne wymaganie, które człowiek jako istota społeczna musi realizować – swoich własnych wolnych wyborów dokonuje on jedynie wybierając w troskliwy sposób na rzecz innych. Ponieważ wolność może być urzeczywistniona jedynie grupowo, stanowi więc ona naszą grupową odpowiedzialność. Odpowiedzialność za innego jest istotnym elementem stworzonego przez Merleau-Ponty’ego obrazu życia.

W końcu wypada wymienić Karla Jaspersa, który jest egzystencjalistą zupełnie innego rodzaju. Pomimo, iż często posługiwał się językiem religijnym, wywarł on pewien wpływ na myśl humanistyczną. Według Jaspersa każde doświadczenie jest przejawem Ogarniającego (das Umgreifende), kiedy jednak skupiamy się na nim, rozpada się ono na podmiot i przedmiot, na świat wewnętrzny i zewnętrzny, na samoświadomość i rzeczywistość, pojęcie i jego przedmiot, egzystencję i transcendencję. Wiara filozoficzna (humanistyczna) jest więc uświadomieniem sobie, że egzystujemy w ramach tych napięć. W ten sposób uwalniamy się od ograniczenia i monotonii życia oraz zakorzeniamy się w samych podstawach naszej egzystencji. Dzięki temu możemy również badać rzeczywistość z bardziej otwartym umysłem, co stanowi jedyną drogę wiodącą do poznania. Nie powinniśmy jednak sądzić, że w ten sposób da nam się poznać Ogarniające – zawsze dane nam będą jedynie jego aspekty i fragmenty. Nasza rozumna świadomość będzie wzbraniać nam uznania jakiejkolwiek częściowej prawdy za prawdę absolutną. Rozum polega na ciągłej i pełnej gotowości do komunikacji z innymi istotami ludzkimi, ta zaś zostaje ograniczona, jeśli jakąkolwiek częściową prawdę bierzemy za prawdę absolutną. Owa podstawowa niekompletność naszego poznania odnosi się również do samego człowieka – nie sposób go całkowicie poznać, jest on zakorzeniony w Ogarniającym, które bez końca rozwija się poprzez niego. Dlatego też nie sposób mówić o doskonałym człowieku, człowiek jest bowiem ciągle brzemienny. W swej egzystencji próbuje on urzeczywistnić sens swego istnienia, w wolności i ograniczeniu, w wierze w swe jeszcze nie zrealizowane możliwości i w żywym związku z ludzką tradycją, która pod wieloma względami daje nam dostęp do źródeł doświadczenia egzystencji.


Tłum. Łukasz Nysler




Towarzystwo Humanistyczne
Humanist Assciation


Free counter and web stats