Karl Popper

EMANCYPACJA PRZEZ WIEDZĘ

Filozofię Immanuela Kanta, w tym jego filozofię historii, często uważa się w Niemczech za przestarzałą i wypartą przez Hegla i jego kontynuatorów. Być może dzieje się tak wskutek niedościgłej intelektualnej i moralnej pozycji Kanta, największego filozofa niemieckiego, którego ogrom osiągnięć był solą w oku jego mniej wybitnych następców; Fichte, a potem Hegel, starali się rozwiązać ten drażniący problem przez przekonanie świata, iż Kant był tylko jednym z ich poprzedników. Kant jednak nim nie był; przeciwnie, był zdecydowanym oponentem całego nurtu romantycznego, w szczególności Fichtego; był w istocie ostatnim wielkim przedstawicielem mocno atakowanego Oświecenia. W swoim bardzo ważnym eseju zatytułowanym „Czym jest Oświecenie?” (1785) napisał:

Oświecenie jest emancypacją człowieka ze stanu poddania siebie samego pod cudzą kuratelę. Jest to stan spowodowany niezdolnością do posługiwania się własną inteligencją bez zewnętrznego kierownictwa. Stan taki nazywam „poddawaniem siebie pod kuratelę” (lub „stanem godnym pożałowania”), jeżeli nie jest on spowodowany brakiem inteligencji, lecz brakiem odwagi lub determinacji do posługiwania się własną inteligencją bez cudzej pomocy. Sapere aude! Miej odwagę używania swej własnej inteligencji! Jest to sztandarowe hasło Oświecenia.

Ten fragment eseju Kanta wyjaśnia, na czym polegała, w jego przekonaniu, główna idea Oświecenia. Była to idea samowyzwolenia przez wiedzę.

Ta idea samowyzwolenia lub samoemancypacji przez wiedzę stanowiła dla Kanta zarówno zadanie, jak i drogowskaz w całym jego życiu; ale mimo iż był on przekonany, że może ona służyć jako inspiracja każdemu dostatecznie inteligentnemu człowiekowi, nie popełnił błędu sugerowania, byśmy traktowali samoemancypację przez wiedzę, ani jakiekolwiek inne czysto intelektualne wyzwanie, jako cały sens lub cel ludzkiego życia. Kant wcale nie potrzebował pomocy romantyków, by skrytykować czysty rozum, ani uświadamiania mu przez nich, że człowiek nie jest wyłącznie istotą racjonalną; wiedział też, że intelekt nie jest w życiu człowieka tym, co najlepsze, ani tym, co najwznioślejsze. Był pluralistą, przekonanym o rozmaitości ludzkiego doświadczenia i celów; a jako pluralista wierzył w społeczeństwo otwarte – pluralistyczne społeczeństwo żyjące zgodnie z maksymą, którą sformułował: „Miej śmiałość być wolnym i szanuj wolność i autonomię innych; godność człowieka polega bowiem na jego wolności i poszanowaniu autonomicznych i odpowiedzialnych przekonań, zwłaszcza gdy różnią się one od jego własnych.” Jednakże niezależnie od swego pluralizmu widział w samoedukacji intelektualnej, czy w samoempacypacji przez wiedzę, zadanie niezbywalne z filozoficznego punktu widzenia; zadanie, które wymaga od każdego człowieka stałego, bezpośredniego działania tu i teraz. Albowiem tylko przez gromadzenie wiedzy umysł może się wyzwolić ze swego duchowego zniewolenia: zniewolenia przez przesądy, idole i błędy, których można uniknąć. Tak więc zadanie samoedukacji, choć z pewnością nie wyczerpuje sensu życia, może być, zdaniem Kanta, istotnym doń wkładem.

Analogia między wyrażeniami sens życia i sens historii zasługuje na analizę; najpierw jednak zajmę się wieloznacznością słowa „sens” w wyrażeniu „sens życia”. Wyrażenie to bywa używane w znaczeniu jakiegoś głębszego, ukrytego sensu – czegoś w rodzaju sensu, jaki kryje w sobie pewien epigram czy poemat, albo Chorus Mysticus w Fauście Goethego. Ale mądrość niektórych poetów, a chyba także niektórych filozofów, uświadamia nam, że zwrot „sens życia” można rozumieć inaczej; sens życia nie jest nie tyle czymś ukrytym, co wymaga odszukania, ile raczej czymś, co my sami możemy nadać swemu życiu. Człowiek może zapewnić sens własnemu życiu przez swoją pracę i całą swoją działalność, przez swój sposób życia i postawę, jaką zajmuje wobec przyjaciół i innych ludzi, a także wobec świata. (Oczywiście, uświadomienie sobie tej możliwości wolno uznać za ważne odkrycie.)

W ten sposób poszukiwanie sensu życia przeradza się w pytanie etyczne – w pytanie „Jakie zadania mogę postawić przed sobą po to, by uczynić moje życie sensownym?” A mówiąc słowami Kanta: „Co powinienem czynić?” Częściową odpowiedź na to pytanie zawiera Kantowska idea wolności i autonomii oraz idea pluralizmu – idee ograniczone jedynie przez równość wobec prawa i wzajemny szacunek dla cudzej wolności, które, wraz z ideą samoemancypacji przez wiedzę, mogą złożyć się na sens naszego życia.

Wyrażenie „sens historii” można rozumieć w podobny sposób. Ono również często bywa interpretowane jako odnoszące się do tajemniczego, ukrytego znaczenia dziejów świata, czy też do niejawnego kierunku lub ewolucyjnej tendencji występującej w historii, albo do celu, do którego świat zmierza. Jestem jednak przekonany, że poszukiwanie ukrytego „sensu historii” jest takim samym nieporozumieniem, jak poszukiwanie ukrytego sensu życia; zamiast próbować odkryć niejawny sens historii, możemy postawić sobie zadania nadania jej sensu. Możemy spróbować wyznaczyć cel historii politycznej – a tym samym nasze własne cele. Zamiast szukać głębszego, ukrytego sensu historii politycznej, można zapytać samych siebie, jakie cele tej historii zasługują na to, by je wytyczać, są bowiem zarówno osiągalne, jak i korzystne dla ludzkości.

Moja pierwsza teza głosi zatem, że powinniśmy zaniechać mówienia o sensie historii rozumianym jako coś, co się w niej kryje, albo jako nauka moralna, którą skrywa boska tragedia historii, czy też jako ewolucyjne tendencje lub prawa historii, albo coś jeszcze innego, co być może umiałby odkryć jakiś wielki historyk, filozof lub przywódca religijny.

Tak więc, pierwsza moja teza jest negatywna. Twierdzę, że w historii nie ma żadnego ukrytego znaczenia, a ci historycy i filozofowie, którzy wierzą, że je odkryli, oszukują samych siebie (i innych).

Druga moja teza natomiast jest bardzo pozytywna. Jestem przekonany, że możemy starać się nadać sens historii politycznej – a raczej wielość sensów, które są realistyczne i zasługują na to, by ludzie je akceptowali.

Pójdę jednak jeszcze dalej. Moja trzecia teza głosi bowiem, że historia uczy nas, iż próba nadania jej sensu etycznego, czyli podjęcia się roli umiarkowanych reformatorów etycznych, nie musi być daremna. Przeciwnie, nigdy nie zrozumiemy historii, jeśli nie docenimy historycznej wagi celów etycznych. Nie ulega wątpliwości, że często wywoływały one fatalne skutki, nie przewidywane przez tych, którzy je wytyczali. Jednakże pod pewnymi względami jesteśmy dziś bliżsi, niż jakiekolwiek wcześniejsze pokolenie, celów i ideałów Oświecenia, reprezentowanych przez Rewolucję Amerykańską i przez Kanta. W szczególności idea samoemancypacji lub samowyzwolenia przez wiedzę, idea otwartego, pluralistycznego społeczeństwa oraz idea zakończenia przerażającej historii wojen przez ustanowienie trwałego pokoju – mimo że są to wciąż jeszcze ideały odległe – stały się niemal powszechnym celem i nadzieją.

Mówiąc, że jesteśmy dziś bliżej tych celów, nie chcę, oczywiście, prorokować, że wkrótce, a nawet że kiedykolwiek je osiągniemy. Możliwe, że się to nam nie uda. Sądzę jednak, że w każdym razie idea pokoju, o którą walczyli Erazm z Rotterdamu, Immanuel Kant, Friedrich Schiller, Bentham, Millowie i Spencer, a w Niemczech Berta von Suttner i Friedrich Wilhelm Förster, jest dziś otwarcie uznawana przez dyplomatów i polityków wszystkich cywilizowanych krajów za cel polityki międzynarodowej. Jest to więcej niż oczekiwali owi wielcy szermierze tej idei i więcej niż my sami mogliśmy oczekiwać jeszcze ćwierć wieku temu. Trzeba przyznać, że ten wielki sukces jest tylko sukcesem częściowym, i że przyczyniły się do niego nie tyle idee Erazma czy Kanta, ile świadomość, iż wojna nuklearna byłaby końcem ludzkości. Nie zmienia to jednak faktu, że pokój jest dziś ogólnie i otwarcie uważany za nasz główny cel polityczny, a trudności nastręcza głównie znalezienie przez dyplomatów i polityków środków realizacji tego celu. Nie będę tu rozważał natury owych trudności; jednakże bardziej szczegółowe wyjaśnienia dotyczące moich trzech tez mogą ułatwić zrozumienie tych trudności i spojrzenie na nie z perspektywy.

Moja negatywna pierwsza teza, głosząca, że w historii politycznej nie ma żadnego ukrytego sensu – żadnego znaczenia, którego można by poszukiwać i odkryć, ani niczego w rodzaju ukrytej tendencji – przeczy rozmaitym dziewiętnastowiecznym teoriom postępu – na przykład, teoriom Comte’a, Hegla i Marksa. Ale zaprzecza również dwudziestowiecznej, wysuniętej przez Oswalda Spenglera teorii schyłku Zachodu, a także klasycznym teoriom cyklów, głoszonym przez takich myślicieli, jak Platon, Giovanni Battista Vico, Nietzsche i inni.

Wszystkie te teorie uważam za chybione, a nawet w pewnym sensie bezprzedmiotowe. Odpowiadają one bowiem na pytanie, które zostało źle postawione. Pojęcia takie jak „postęp”, „regres”, „schyłek” itp. zakładają sądy wartościujące, a zatem każda teoria tego rodzaju, niezależnie od tego, czy przewiduje postęp czy regres historyczny, czy też cykl złożony z postępu i regresu, musi odnosić się do pewnej skali wartości. Może to być skala wartości moralnych, ekonomicznych, a zapewne także estetycznych czy artystycznych, przy czym ta ostatnia może wyróżniać muzykę, malarstwo, architekturę lub literaturę. Skala tego rodzaju może też dotyczyć sfery nauki lub technologii. Inna skala wartości będzie opierać się na statystyce naszego zdrowia i śmiertelności, a inna na naszej moralności. Jest rzeczą oczywistą, że w jednej lub kilku z takich dziedzin może dokonywać się postęp, w innych zaś w tym samym czasie może następować regres, sięgający nawet najniższego poziomu. (Na przykład, w Niemczech z okresu największych dzieł Bacha, 1720-50, nie powstały żadne wybitne dzieła literatury ani malarstwa.) A postęp w pewnych dziedzinach – powiedzmy, w gospodarce lub edukacji – często bywa opłacany regresem w innych; przykładem jest postęp pod względem szybkości, zasięgu i częstości ruchu samochodowego, którego ceną jest bezpieczeństwo.

To zaś, co jest prawdą o urzeczywistnianiu wartości technologicznych lub ekonomicznych, jest też, oczywiście, prawdą o realizowaniu pewnych wartości moralnych, w szczególności fundamentalnych postulatów wolności i godności ludzkiej. Na przykład, wielu obywateli Stanów Zjednoczonych czuło, że nie można dłużej tolerować niewolnictwa w południowych stanach tego kraju; jednakże za wyzwolenie niewolników musiano zapłacić tragiczną wojną domową oraz zniszczeniem kwitnącej i unikalnej cywilizacji.

Podobnie jest w przypadku postępu nauki, który – będąc zresztą konsekwencją ideału samoemancypacji przez wiedzę – przyczynia się do przedłużenia i wzbogacenia naszego życia; doprowadził jednak do tego, że żyjemy w stanie zagrożenia wojną atomową, i wolno wątpić, czy w sumie spowodował wzrost szczęścia i satysfakcji człowieka.

Fakt, iż bywa, że jednocześnie dokonuje się postęp i regres, świadczy o tym, iż historyczne teorie postępu, teorie regresu i teorie cyklów, a nawet proroctwa zagłady, są w równej mierze nie do utrzymania, ponieważ stawiają swoje pytania w sposób jawnie nieuprawniony. Wszystkie one należą do teorii pseudonaukowych (co starałem się wykazać w innym miejscu).1 Te pseudonaukowe teorie historii, które nazwałem teoriami historycystycznymi, mają dość interesującą własną historię.

Homera teoria historii – podobnie jak ta z Księgi Rodzaju – interpretuje wydarzenia historyczne jako bezpośredni wyraz nieobliczalnej woli pewnych kapryśnych bóstw, mających ludzką postać. Teorie tego typu są niezgodne z koncepcją Boga, która dominuje w późniejszym judaizmie i chrześcijaństwie. Istotnie, traktowanie historii politycznej – dziejów rozboju, wojen, grabieży i stale rosnącego arsenału środków destrukcji – jako bezpośredniego dzieła Boga nosi wszelkie cechy bluźnierstwa. Jeśli historia jest dziełem miłosiernego Boga, to tylko pod warunkiem, że jego wola jest dla nas zasadniczo niedostępna, niezrozumiała i niezgłębiona. Nie jesteśmy w stanie pojąć sensu historii, jeżeli widzimy w niej bezpośrednie działanie miłosiernego Boga. Dlatego religia, która chce, by sens historii był dla nas pojmowalny, musi starać się interpretować ją nie jako bezpośredni wyraz woli wszechmocnego Boga, lecz jako walkę między pewnymi mocami dobra i zła – mocami, które działają w nas i przez nas. Tego właśnie próbował dokonać św. Augustyn w dziele De Civitate Dei. Pozostawał on pod wpływem nie tylko Starego Testamentu, lecz także Platona, który interpretował historię polityczną jako dzieje moralnego upadku pierwotnie doskonałego i harmonijnego, komunistycznego państwa-miasta – upadku spowodowanego przez degenerację rasową i jej konsekwencje: przyziemne ambicje i egoizm arystokracji. Dzieło św. Augustyna nosi też wyraźne ślady jego własnego okresu manichejskiego: herezji persko-manichejskiej, która interpretowała nasz świat jako arenę walki między dobrymi i złymi zasadami, uosobionymi w postaciach Ormuzda i Arymana.

Wpływy te doprowadziły św. Augustyna do opisywania politycznej historii ludzkości jako walki między dobrą zasadą civitas dei i złą zasadą civitas diaboli – walki między niebem i piekłem. I prawie wszystkie późniejsze teorie historii – może z wyjątkiem niektórych naiwnych teorii postępu – mają korzenie w tej bliskiej manicheizmu teorii św. Augustyna. Większość nowoczesnych teoretyków historii po prostu przekłada jego metafizyczne i religijne kategorie na język nauk przyrodniczych lub społecznych. Na przykład, zastępują oni Boga i Szatana rasami dobrymi moralnie lub biologicznie, albo rasami przystosowanymi, oraz rasami moralnie lub biologicznie złymi czy nieprzystosowanymi; albo też dobrymi i złymi klasami – proletariatem i kapitalistami. („My, komuniści, wierzymy,” pisał Chruszczow ok. 1970 r., „że kapitalizm jest piekłem, w którym ludzie pracy skazani są na niewolnictwo.”2) Nie różni się to w istotny sposób od teorii Augustyna.

Trafne w takich teoriach jest wyłącznie związane z nimi założenie, że nasze własne idee czy ideały są siłami, które wpływają na naszą historię. Ważna jest jednak świadomość faktu, że dobre i szlachetne idee mają czasem katastrofalny wpływ na historię; i odwrotnie, zdarza się, że idea, siła historyczna, która ma służyć złu, działa na rzecz dobra (co chyba jako pierwszy zauważył Bernard de Mandeville) – podobnie jak błąd dość często prowadzi do odkrycia prawdy.

Musimy więc starannie wystrzegać się traktowania naszej pluralistycznej historii jako pisanej czernią lub bielą, czy też jako obrazu namalowanego w kilku kontrastujących kolorach. A jeszcze uważniej musimy unikać wpisywania w historię domniemanych praw, które mogłyby służyć do przewidywania postępu, cyklów lub zagłady, albo innych podobnych predykcji historycznych.

Niestety jednak, opinia publiczna oczekuje i domaga się, zwłaszcza od czasów Hegla, a już szczególnie od Spenglera, aby prawdziwy uczony – mędrzec, filozof lub historyk – był w stanie odegrać rolę wróżbity lub proroka: by umiał przewidzieć przyszłość. Co gorsza, oczekiwanie to wywołuje próby zaspokojenia go; spowodowało ono istny zalew proroctw. Bez większej przesady można powiedzieć, że w naszych czasach każdy cieszący się uznaniem intelektualista poczuwa się do obowiązku, by zostać ekspertem w sztuce historycznego prorokowania. A bezdenna głębia jego pesymizmu (bo niepodzielanie pesymizmu byłoby niemal złamaniem zawodowej etykiety) idzie w parze z bezdenną głębią i imponującym zasięgiem jego proroczych rewelacji.

Sądzę, że najwyższy czas podjąć próbę odesłania proroctw na teren dla nich właściwy – do parku rozrywki. Nie chcę, rzecz jasna, powiedzieć, że prorocy nigdy nie przewidują prawdy: jeśli ich przewidywania są dostatecznie ogólnikowe, bywa wśród nich nawet więcej prawd niż fałszów. Twierdzę jedynie, że nie istnieje żadna naukowa, historyczna lub filozoficzna metoda, która prowadziłaby nas do czegokolwiek podobnego do ambitnych predykcji historycznych, na jakie Spengler stworzył tak wielkie zapotrzebowanie.

To, czy przewidywanie historyczne okaże się prawdziwe czy nie, nie jest ani kwestią metody, ani mądrości lub intuicji: jest to wyłącznie kwestia przypadku. Przewidywania takie są arbitralne, akcydentalne i nienaukowe. Każde z nich może jednak wywołać potężny efekt propagandowy. Jeśli dostatecznie wielu ludzi uwierzy w schyłek Zachodu, Zachód będzie chylił się ku upadkowi, nawet gdyby bez tej propagandy mógł nadal świetnie prosperować. Prorocy, także fałszywi prorocy, potrafią przenosić góry; mogą to czynić również idee, nawet fałszywe. Na szczęście zdarzają się sytuacje, w których można pokonać fałszywe idee za pomocą prawdziwych.

Kontynuując te rozważania wyrażę pewne dość optymistyczne poglądy; podkreślam jednak, że nie należy ich traktować jako przewidywań, nie wiem bowiem, co przyniesie przyszłość, i nie wierzę tym, którzy są przekonani, że to wiedzą. Jestem optymistą tylko co do naszej zdolności do uczenia się z doświadczeń minionych i obecnych; wierzę, iż zdołają nas one nauczyć, że wiele rzeczy dobrych i złych zdarzyło się i nadal może zdarzyć, oraz że nie mamy żadnych powodów, by stracić nadzieję i zaniechać dążeń i działań mających na celu ulepszenie świata.

Moja druga teza głosi, że możemy nadać sens i przypisać cel historii politycznej – jeden lub wiele sensów i celów, które są jednocześnie pożyteczne i humanitarne.

Nadawanie sensu historii można rozumieć na dwa sposoby: sens ważniejszy i jednocześnie bardziej podstawowy polega na określeniu celu w oparciu o ideały etyczne. Drugie, mniej podstawowe znaczenie wyrażenia „nadawanie sensu”, miał na myśli kantysta Thoedor Lessing, gdy określił pisanie historii jako „nadawanie sensu temu, co sensu nie ma”. Teza Theodora Lessinga (z którą mam skłonność się zgodzić, choć różni się ona od mojej własnej) brzmi następująco: możemy przypisać pewien sens historii takiej, jaka występuje w tradycyjnych książkach historycznych, nawet jeśli historia sama w sobie sensu nie ma, a uczynić to możemy, pytając na przykład, jak bliskim nam ideałom wolności i emancypacji przez wiedzę wiodło się w zawiłych meandrach historii. Jeśli zależy nam na tym, by nie użyć słowa „postęp” w znaczeniu, w jakim występuje ono w wyrażeniu „prawo postępu”, sens historii możemy również nadać, pytając na przykład o to, jaki „postęp” osiągnięto, lub jakie odnieśliśmy niepowodzenia, a zwłaszcza, jaką cenę trzeba było zapłacić za postęp, jaki osiągnięto w pewnych dziedzinach. Niektóre koszty, jakie ponieśliśmy, ujawnia historia naszych tragicznych błędów – błędów w doborze celów i błędów, jakie popełnialiśmy w doborze środków do realizacji tych celów.

Podobny pogląd elegancko wyraził wielki historyk angielski H.A.L. Fisher. Odrzucił on historycyzm a wraz z nim wszelkie rzekome prawa ewolucji historycznej, nie zrezygnował jednak z krytycznej oceny wydarzeń historycznych, dokonywanej w oparciu o etyczne, gospodarcze i polityczne kryteria postępu. Fisher ujął tę myśl następująco3:

„Ludzie mądrzejsi i lepiej wykształceni ode mnie dostrzegli w historii plan, rytm i z góry ustalony wzór postępowania. Ja potrafię dostrzec tylko jedno wydarzenie po drugim, jedną falę za drugą. Istnieją tylko fakty, unikalne fakty, które nie mogą być podstawą do uogólnień. Historycy powinni uznawać tylko jedną regułę, tylko ona bowiem jest dla nich bezpieczna: historia jest grą tego, co przygodne i nieprzewidywalne”.

Autor stwierdza wyraźnie, że w historii nie występują żadne naturalne tendencje rozwojowe. Dalej czytamy:

„Pogląd ten nie jest ani przejawem cynizmu, ani rozpaczy. Postęp jest niezaprzeczalnym faktem, zajmującym poczesne miejsce na kartach historii. Jednak nie jest on prawem natury. Zdobycze jednego pokolenia mogą być łatwo zaprzepaszczone przez pokolenie następne”.

Tak więc pewien postęp – przez co Fisher rozumie rozwój gospodarczy i podniesienie jakości życia społecznego w dziedzinie wolności i sprawiedliwości – może się dokonać pomimo bezsensownych i okrutnych wojen lub walk o władzę. Ponieważ jednak nie istnieją prawa historyczne, które mogłyby zapewnić trwałość raz osiągniętego postępu, jego przyszłe losy – a wraz z nimi nasze własne losy – w decydującej mierze zależą od nas samych.

Powyższe cytaty z książki Fishera przywołałem nie tylko dlatego, że moim zdaniem autor po prostu ma rację. Uczyniłem to również po to, by pokazać, że jego koncepcja, w myśl której historia – przynajmniej częściowo – zależy od nas samych, jest o wiele „szlachetniejsza” i ciekawsza niż pogląd, w myśl którego historią rządzą żelazne prawa – mechaniczne, dialektyczne lub organiczne – a my jesteśmy tylko kukiełkami w historycznym teatrze marionetek lub ofiarami nadludzkich mocy, jak siły dobra i zła, lub też ofiarami takich kolektywnych sił, jak proletariat lub kapitaliści.

Tak więc wiemy już, że pisząc lub czytając książki historyczne możemy nadać im sens. Dalej jednak chciałbym się zająć innym, ważniejszym znaczeniem wyrażenia „nadawanie sensu historii”, a mianowicie koncepcją, zgodnie z którą człowiek może samodzielnie określać swoje cele i zadania nie tylko jako jednostka, w swoim życiu osobistym, ale także jako obywatel, zwłaszcza zaś jako obywatel świata, który uważa tragiczność i bezsens historii za rzecz nie do przyjęcia i pragnie jej rzucić wyzwanie. W myśl tej koncepcji powinniśmy czynić wszystko, co w naszej mocy, żeby nadać sens naszej przeszłości i naszej przyszłości. To oczywiście nie jest łatwe zadanie, przede wszystkim dlatego, że dobre intencje i dobra wiara mogą nas łatwo sprowadzić na manowce lub, co gorsza, być przyczyną tragicznych błędów. Do strasznych konsekwencji doprowadziły nawet oświeceniowe idee wyzwolenia przez wiedzę i krytycznego racjonalizmu, co przypominam, choć sam jestem ich gorącym zwolennikiem.

To rządy terroru Robespierra nauczyły Kanta, który z zadowoleniem powitał wieść o wybuchu Rewolucji Francuskiej, że najbardziej nawet ohydne zbrodnie, nie mniej okrutne niż bestialstwa popełniane w mieniu Boga chrześcijan podczas wypraw krzyżowych i polowań na czarownice, mogą być popełniane w imię wolności, równości i braterstwa. Z wydarzeń tych, wraz z Kantem, powinniśmy wyciągnąć wniosek, że fanatyzm jest zawsze zły i sprzeczny z celami społeczeństwa pluralistycznego, a naszym obowiązkiem jest przeciwstawienie się mu, zarówno wtedy, gdy jego cele wydają się nam wątpliwe, jak i wtedy, gdy są one bliskie naszym własnym celom. Niebezpieczeństwa fanatyzmu i obowiązek przeciwstawienia się fanatykom w każdych okolicznościach to dwie najważniejsze nauki, jakie płyną z historii.

Czy uniknięcie fanatyzmu i jego nadużyć jest jednak w ogóle możliwe? Czy historia nie uczy nas, że wszelkie dążenia do realizacji celów etycznych muszą być daremne, gdyż mogą one odegrać historyczną rolę tylko wtedy, gdy poparcie dla nich i zaangażowanie w ich realizację jest właśnie fanatyczne? A historia religii i rewolucji?! Czy nie poucza nas, że fanatycznie wyznawane idee, nawet wysoce etyczne, ulegają wypaczeniu i obracają się w swoje przeciwieństwo? Jeśli w imię wolności otworzymy bramy wszystkich więzień – czy nie zamkniemy ich niemal natychmiast za nowymi wrogami wolności? Jeśli ogłosimy, że wszyscy ludzie są równi – czy nie okaże się wkrótce, że niektórzy z nich są jednak „równiejsi”? A sam ideał równości – czy nie okaże się zazdrosnym bożkiem, który każe nam przenosić na dzieci i wnuki skutki niesprawiedliwości, jakiej doznają ich nieco „mniej równi” ojcowie i dziadowie? Czy nie nakłania nas do głoszenia braterstwa ludów i przyjęcia roli „stróża brata mego”, jakby po to, byśmy uświadomili sobie, iż nasza gotowość do panowania nad innymi może w istocie być bratobójcza? Czy historia nie uczy nas, że wszystkie ideały etyczne mogą prowadzić do zguby, a najszlachetniejsze z nich bywają też najbardziej niebezpieczne? Czy historia rewolucji francuskiej i rosyjskiej, a w czasach nam bliższych również rewolucji w Afryce, nie uczy nas, że ideały Oświecenia i marzenia o lepszym świecie są nie tylko zwykłym nonsensem, ale nonsensem zbrodniczym?

Moja odpowiedź na te pytania zawarta jest w mojej trzeciej tezie: Historia Europy i Stanów Zjednoczonych uczy nas, że próby nadania historii sensu etycznego nie zawsze były i nie muszą być daremne. Nie chcę przez to powiedzieć, że cele te udało się w pełni zrealizować kiedykolwiek w przeszłości, albo że uda się je osiągnąć w przyszłości. Moje przesłanie jest skromniejsze. Stwierdzam tylko, że inspirowana etycznie krytyka społeczna bywa niekiedy skuteczna i że pozwoliła nam ograniczyć, przynajmniej tymczasowo, zakres i dolegliwość niektórych najgroźniejszych problemów społecznych.

Tezę tę uznać można za optymistyczną, gdyż zaprzecza ona najbardziej pesymistycznym wizjom historii. Wszelkie teorie cykli historycznych, powstań i upadków, przestają bowiem znaczyć cokolwiek, gdy okazuje się, że sami potrafimy nadać historii etyczny cel i sens.

Istnieją jednak pewne ściśle określone warunki, jakie musimy spełnić, by nadanie historii etycznego celu mogło się przyczynić do poprawy stosunków społecznych. Społeczne ideały i krytyka społeczna przynosiły ludzkości pożytek tylko wtedy, gdy ich obrońcy nauczyli się okazywać szacunek poglądom innym niż własne, gdy trzeźwo i realistycznie określali swoje cele polityczne, oraz gdy zdawali sobie sprawę, że próba stworzenia nieba na ziemi może łatwo zamienić ziemię w piekło.

Krajami, które jako pierwsze odebrały tę lekcję, były Anglia i Szwajcaria, gdzie pewne utopijne próby stworzenia raju na ziemi doprowadziły do rychłego rozczarowania.

Rewolucja angielska, pierwsza z wielkich rewolucji czasów nowożytnych, nie zaprowadziła nieba na ziemi. Przyniosła za to egzekucję Karola I i dyktaturę Cromwella. Głęboko rozczarowani Anglicy wyciągnęli z niej właściwie wnioski. Uznali i wytrwali w tym przekonaniu, że niezbędne w państwie są rządy prawa. Podjęta przez Jakuba II próba przywrócenia siłą rzymskiego katolicyzmu nie powiodła się właśnie z powodu tej niezłomnej postawy. Zmęczeni wojną religijną i konfliktami politycznymi Anglicy otworzyli się na argumenty Johna Locke’a i innych pionierów Oświecenia, głoszących religijną tolerancję. Zrozumieli także, że wymuszona religia pozbawiona jest wszelkiej wartości. Ludziom można radzić, by poszli do kościoła, jednak nie można ich do tego zmuszać wbrew ich własnym przekonaniom (jak to wyraził papież Innocenty XI).

Rewolucja amerykańska umiała uniknąć pułapki fanatyzmu i nietolerancji.

Z pewnością nie jest dziełem przypadku, że to właśnie Szwajcaria, Anglia i Ameryka – kraje, które mają w swojej historii bardzo bolesne rozczarowania, są jednocześnie krajami, którym, dzięki demokratycznym reformom, udało się osiągnąć etyczne i polityczne cele, jakich nie udałoby się im osiągnąć w drodze rewolucji, fanatycznej dyktatury lub przy użyciu siły.

Nie tylko od demokracji anglojęzycznych, ale także z historii Szwajcarii lub Skandynawii, płynie nauka, że cele polityczne możemy wyznaczać i niekiedy je nawet osiągać tylko pod warunkiem, że nie są one zakrojone ani zbyt szeroko, ani zbyt wąsko, są za to przyjęte w duchu pluralistycznym, co oznacza, że uwzględniają wolność i przekonania ludzi o bardzo różnych ideałach i poglądach. Oznacza to, że nadawanie sensu naszej własnej historii politycznej nie jest niemożliwe: tak właśnie brzmi moja trzecia teza.

W moim przekonaniu to szkoła romantyczna i jej krytyka Oświecenia, a nie samo Oświecenie, były powierzchowne, choć w naszych czasach samo słowo „oświecenie” stało się synonimem powierzchowności. Kanta i innych myślicieli Oświecenia wyśmiewano za poważne potraktowanie ideałów wolności oraz za wiarę w to, że demokracja jest czymś więcej niż epizodem historycznym. Tymczasem dzisiaj słyszymy powtarzane przez wielu zaklęcia, że idee demokracji i wolności są w sposób konieczny tymczasowe. Czy nie lepiej – zamiast dowodzić ich tymczasowości i głosić ich nieuchronny upadek – byłoby zaangażować się w ich obronę. Idee te nie tylko dowiodły swojej witalności i zdolności do przetrwania nawet najbardziej gwałtownych ataków, ale stworzyły – tak jak spodziewał się Kant – niezbędne ramy dla powstania społeczeństwa pluralistycznego i vice versa; społeczeństwo pluralistyczne utworzyło ramy niezbędne dla określenia politycznych celów i sensów oraz dla każdej polityki, która nadaje sens naszej historii, naszej teraźniejszości i naszej przyszłości.

Oświecenie i Romantyzm mają jeden ważny punkt wspólny: obie tradycje postrzegają historię ludzkości jako historię rywalizujących ze sobą idei i przekonań, jako historię sporów ideologicznych. Pod tym względem są ze sobą zgodne. Różnią się jednak, i to bardzo, pod względem stosunku do tych spornych idei: Romantyzm ceni sobie potęgę wiary jako takiej, jej siłę i głębię, niezależnie od tego, czy i na ile jest ona prawdziwa. To dlatego Romantyzm odnosi się tak pogardliwe do Oświecenia, które traktuje wiarę i jej potęgę z nieufnością. Oświecenie zaleca wprawdzie tolerancję, a nawet szacunek dla przekonań innych ludzi, ale nie wiarę ceni najwyżej, lecz prawdę. Uczy także, że istnieje coś takiego jak prawda absolutna, nawet jeśli jest nam ona niedostępna, i że możemy się do niej zbliżać, stopniowo eliminując błędy. Tak właśnie brzmi sens podstawowej tezy filozofii Oświecenia, który stanowi o zasadniczej sprzeczności tego nurtu z historycznym relatywizmem Romantyzmu.

Jednak zbliżanie się do prawdy nie jest łatwe. Prowadzi do niej tylko jedna droga: droga przez błędy. Uczymy się tylko poprzez błędy! Uczyć się mogą tylko ci, którzy doceniają, a nawet podziwiają błędy innych jako odskocznię do prawdy, oraz ci, którzy poszukują swoich własnych błędów, gdyż tylko ci, którzy uświadomią sobie swoje własne błędy, mogą się od nich uwolnić.

Dlatego właśnie idea emancypacji przez wiedzę nie jest tym samym, co idea panowania nad naturą. Jest raczej dążeniem do uwolnienia się od błędów, przesądów i fałszywych bożków. Jest ideą emancypacji duchowej i rozwoju przez krytycyzm wobec własnych idei – choć pomoc innych jest zawsze niezbędna.

Jak więc widzimy, Oświecenie nie odrzuca fanatyzmu i fanatycznych przekonań z czysto utylitarnych względów, albo dlatego, że zdało sobie sprawę, iż w polityce albo życiu praktycznym można więcej osiągnąć, przyjmując bardziej trzeźwą postawę. Oświeceniowe odrzucenie fanatycznych poglądów jest raczej naturalną konsekwencją przekonania, że poszukiwać prawdy powinniśmy, krytykując swoje błędy. Ten samokrytycyzm i emancypacja są możliwe tylko w społeczeństwie pluralistycznym, to jest społeczeństwie otwartym, które toleruje błędy nasze i błędy innych ludzi.

Idea emancypacji przez wiedzę, która była podstawową ideą Oświecenia, jest sama w sobie potężnym wrogiem fanatyzmu, ponieważ zmusza nas ona do oderwania się, lub nawet odcięcia się, od naszych własnych przekonań, po to, by móc na nie spojrzeć krytycznie; utrudnia natomiast, lub wręcz uniemożliwia identyfikację z nimi. Uświadomienie sobie, jak potężny był w historii wpływ niektórych idei, powinno pomóc nam zrozumieć, jak ważne jest uwolnienie się tego wpływu – idei słusznych i niesłusznych. W interesie prawdy musimy uczyć się patrzeć na swoje ulubione idee równie krytycznie, jak na idee, z którymi jesteśmy w sporze.

Stanowisko to nie oznacza ustępstwa na rzecz relatywizmu. Sama idea błędu zakłada wcześniejsze przyjęcie idei prawdy. Przyznanie, że ktoś inny może mieć rację, podczas gdy ja mogę się mylić, nie znaczy oczywiście i nie może znaczyć, że punkt widzenia każdego człowieka jest równie prawdziwy lub równie prawomocny, ani że – jak powiadają relatywiści – każdy ma rację w swoim własnym układzie odniesienia, choć jednocześnie może się mylić w układzie odniesienia kogoś innego. W zachodnich demokracjach większość z nas nauczyła się, że niekiedy to my się mylimy, a nasi oponenci mają rację. Jednak zbyt wielu, którzy przyjęli tę ważną prawdę, popadło w relatywizm. Z punktu widzenia naszego wielkiego historycznego zadania budowy wolnego, pluralistycznego społeczeństwa, i wraz z nim stworzenia warunków społecznych dla rozwoju wiedzy i emancypacji przez wiedzę, nic nie jest ważniejsze niż umiejętność krytycznego spojrzenia na nasze własne przekonania. Nie oznacza to jednak zgody na relatywizm lub nadmierny sceptycyzm. Nie powinno też prowadzić do utraty odwagi i determinacji do walki o swoje przekonania, nawet jeśli zdajemy sobie sprawę, że przekonania te mogą wymagać korekt, i że tylko w ten sposób możemy się uwolnić od błędów, bez czego niemożliwy jest rozwój osobisty i emancypacja przez wiedzę.

PRZYPISY:

1 Zob. Karl Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tom I i II, tłum. Tadeusz Korczyc (Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1987); a także: Karl Popper, Nędza historycyzmu (Wydawnictwo Krąg, Warszawa 1984).

2 Zob. Khrushew Remembers ..., transl. and ed. by Strobe Talbott (Little, Brown and Company, London 1971), zwłaszcza s. 521-22.

3 H. A. L. Fisher, History of Europe, 1936, vol. I, s. vii


Przekład: Barbara Stanosz i Andrzej Dominiczak





Towarzystwo Humanistyczne
Humanist Assciation