Barbara Stanosz

FILOZOFICZNE PODSTAWY ATEIZMU



Większość dawnych filozofów przywiązywała niewielką – jeśli jakąkolwiek – wagę do relacji między proponowanymi przez siebie opisami świata a doświadczeniem zmysłowym. Jeżeli zauważali niezgodność tego, co głoszą, z wynikami obserwacji, skłonni byli uznać ją za dowód zwodniczości naszych zmysłów, na ogół jednak po prostu nie interesowali się empirią. Przykładów ignorowania świadectwa doświadczenia dostarcza Arystotelesowa fizyka; twierdził on m.in., że prędkość, z jaką ciało spada na ziemię, jest proporcjonalna do ciężaru tego ciała (wiele wieków później Galileusz bezskutecznie próbował przekonać zatwardziałych arystotelików, że tak nie jest, zrzucając z Krzywej Wieży w Pizie duże i małe bryłki ołowiu; nie uwierzyli własnym oczom, wręcz odwracali wzrok od eksperymentu Galileusza, odmawiali też oglądania nieba przez teleskop, uważali bowiem, że prawdy należy szukać w księgach, a nie w doświadczeniu). Swoiste rekordy w tej dziedzinie należą do eleatów, którzy kwestionowali istnienie ruchu i zmiany, powołując się na konstruowane przez siebie paradoksy (paradoks strzały, paradoks Achillesa i żółwia, i inne). Filozofowie starożytni na ogół opierali swoje tezy na własnej intuicji, dbając głównie o ich perswazyjne walory – o zdolność rozbudzania podobnej intuicji w umyśle odbiorcy – oraz o ich względną harmonię wzajemną. To, iż dawali pierwszeństwo kryteriom tego rodzaju, można zapewne tłumaczyć ówczesną popularnością sztuki retoryki i erystyki, której znajomość odgrywała ważną rolę w życiu publicznym. W tym sensie filozofia tamtej epoki pełniła przede wszystkim usługową, nie zaś czysto poznawczą funkcję: dostarczała raczej wzorców i zasad skutecznej argumentacji i kontrargumentacji, niż wzorców i zasad wiedzy o świecie. Jej definicyjna „mądrość” dotyczyła radzenia sobie przez ludzi z innymi ludźmi, nie zaś rozumienia obserwowanych przez nich zjawisk przyrodniczych i społecznych.

Kilkanaście późniejszych stuleci przyniosło zmianę w postaci wprzęgnięcia filozofii w służbę teologii. Deprecjonowanie doświadczenia przestało być historycznym przypadkiem, stając się programem – trwałą metodą chronienia religii przed zakusami naturalnego rozumu ludzkiego. Jeszcze w czasach nowożytnych znajdowało to wyraz w szydzeniu przez wielu filozofów z uczonych, którzy podważali święte prawdy religii, powołując się na wyniki własnych lub cudzych badań empirycznych.

Nikłe zainteresowanie dawnych filozofów budziły również logiczne aspekty języka, którym się posługiwali. Był to język naturalny, z właściwą mu wieloznacznością, niejasnością znaczeniową i nieostrością wyrażeń oraz chwiejnością reguł składniowych. Filozofowie wzbogacali go o nowe, ukute przez siebie słowa i zwroty, zwykle bez definicji, jedynie za pomocą używania ich w niezbyt przejrzystych kontekstach, wskutek czego były one nie mniej, lecz bardziej wadliwe logicznie niż słowa zwykłego języka. Starożytni pozostawili nam wprawdzie w spadku piękne „drobiazgi logiczne”, jak sylogistyka Arystotelesa czy stoickie, szkicowe próby zbudowania logiki zdań, lecz żadnych poważniejszych analiz semantycznych nie podejmowali. Dbali natomiast o urodę swego stylu literackiego, obficie korzystając z metafory i innych tropów, ubarwiających, lecz bynajmniej nie rozjaśniających ich myśli.

A jednocześnie z trudem – jeśli w ogóle – opierali się sugestiom języka, gotowi za niemal każdym słowem lub kategorią gramatyczną widzieć byt lub rodzaj bytów świata zewnętrznego. Nierzadko po prostu nie odróżniali wyrażeń językowych od ich (rzeczywistych lub domniemanych) pozajęzykowych odpowiedników. Platon, zafascynowany terminami ogólnymi, twierdził, że prawdziwą rzeczywistością jest „świat idej”, zamieszkały przez byty ogólne (człowiek w ogóle, drzewo w ogóle itd.), nie zaś świat dostępnych nam na co dzień przedmiotów jednostkowych (indywidualnych ludzi, drzew, itd.). Arystoteles zbudował swoją ontologię (tzw. teorię kategorii) najwyraźniej bez świadomości faktu, że dokonuje w istocie gramatycznej klasyfikacji wyrażeń, nie zaś niezależnej klasyfikacji bytów pozajęzykowych. Było to permanentne złudzenie filozofów: swoje analizy, które – po drobnych przeformułowaniach – można by uznać za dość trafne opisy zjawisk językowych, traktowali oni jako opisy faktów i zjawisk realnego świata, oczywistych lub postulowanych.

Deliberowali więc – w zaciszu swoich domostw lub klasztorów i w nobliwej aurze umiłowania mądrości, której gwarantem była etymologia słowa „filozofia” – nad zasadą świata, istotą bytu i niebytu, rodzajami bytów, nad jaźnią, ideami zamieszkującymi nasze umysły, granicami ludzkiego poznania, rzeczami „dla nas” i rzeczami „samymi w sobie”, nad sensem życia i historii, celem istnienia świata i gatunku ludzkiego, nad „naturalnymi” prawami moralnymi i „naturalnym” ustrojem politycznym, oraz, oczywiście, nad tym, co nadprzyrodzone: bogami lub jedynym Bogiem. Zwłaszcza ten ostatni przez wiele stuleci przykuwał uwagę filozofów, inspirując ich twórczość językową („demiurg”, „praprzyczyna”, „absolut”, „byt bezwarunkowy”, „istnienie samoistne”, „byt autonomiczny”, „podstawa wszelkiego bytu” itp.) oraz argumentacyjną (podawali rozliczne „dowody” jego istnienia i jeśli podważali poprawność cudzych, to po to, by zastąpić je własnymi).

Przed kilkuset laty zaczęła się wyłaniać konkurentka filozofii do miana skarbnicy mądrości i wiedzy o świecie: nowożytna nauka. Nie od razu zauważono jej odrębność – jeszcze David Hume (XVIII w.) uważał Newtona po prostu za wielkiego filozofa – a tym mniej wiążące się z nią zagrożenia dla tradycyjnego modelu filozofii. Dość szybko jednak dostrzeżono źródło jej siły: zdyscyplinowaną metodologię i autorytet doświadczenia. Tę pierwszą próbował opisać już Francis Bacon (XVI/XVII w.); drugi znalazł entuzjastyczną akceptację u empirystów angielskich XVII i XVIII wieku. Najbardziej konsekwentny z nich, Hume, pisał: „Biorąc do ręki jakiś tom, traktujący na przykład o teologii albo szkolnej metafizyce, zapytujemy: Czy zawiera jakieś rozumowanie abstrakcyjne, dotyczące wielkości lub liczby? Nie. Czy zawiera jakieś oparte na doświadczeniu rozumowanie dotyczące faktów i istnienia? Nie. A więc w ogień z nim, albowiem nie może zawierać nic prócz sofisterii i złudzeń.”

Nadal natomiast niezbyt krytycznie traktowano filozoficzną aparaturę pojęciową, w tym kluczowe dla wczesnego empiryzmu pojęcie idei jako myślowego korelatu wrażeń zmysłowych. Ale niebawem pojawiły się pierwsze przeczucia dotyczące właściwego obszaru badań filozoficznych. W 1776 r. John Horne Took napisał o innym czołowym empiryście, Johnie Locke’u, że gdybyśmy wszędzie tam, gdzie użył on słowa „idea”, podstawili słowo „słowo”, jego esej byłby lepszy.

Przełom nastąpił w pierwszej połowie ubiegłego stulecia. Przygotował go żywiołowy rozwój nauk przyrodniczych oraz powstanie i rozkwit nowoczesnej logiki, stymulowany potrzebami matematyki. Spora i szybko rosnąca grupa myślicieli (wśród nich wielu uczonych różnych specjalności) dostrzegła potrzebę filozofii nowego typu, stawiającej w centrum swojej uwagi język oraz metody i strukturę nauki, a pozostawiającej empirycznym dyscyplinom naukowym opis i wyjaśnienie zjawisk świata przyrodniczego i społecznego. Za głównych inicjatorów tego nurtu filozoficznego uważa się Bertranda Russella i Ludwiga Wittgensteina, a do najbardziej znanych jego reprezentantów (często krytycznych innowatorów) należą też Rudolf Carnap, Karl Popper i Willard Quine. W minionym stuleciu nurt ten, pod mianem filozofii analitycznej, dominował w największych ośrodkach akademickich Zachodu; należała do niego także polska Szkoła Lwowsko-Warszawska.

Dokonywana narzędziami logiki rewizja pojęć i problemów tradycyjnej filozofii okazała się niszcząca; tylko nieliczne z nich uznano za nadające się „do uratowania” pod warunkiem poddania ich procedurze eksplikacji (tj. przekładu na pojęcia i problemy dotyczące języka bądź zjawisk dostępnych doświadczeniu), ogromną większość zaś za pojęcia i problemy pozorne. Los ten podzieliły filozoficzne koncepcje Boga. „W użyciu mitologicznym”, pisał Carnap, „znaczenie tego słowa jest zupełnie wyraźne. Słowem tym [...] określa się czasem istoty cielesne, królujące na Olimpie, w niebie albo pod ziemią, obdarzone mniejszym lub większym zakresem władzy, mądrości, dobroci i szczęścia. Czasem oznacza to słowo istoty duchowe, nie posiadające wprawdzie ludzkiego ciała, ale przecież w jakiś sposób przejawiające się w rzeczach i zdarzeniach świata widzialnego, co umożliwia empiryczne sprawdzenie ich istnienia. W użyciu metafizycznym natomiast słowo „Bóg” oznacza coś pozaempirycznego. Odbiera mu się odniesienie do istoty cielesnej albo ucieleśnionej istoty duchowej, a ponieważ nie nadaje mu się innego znaczenia, staje się ono słowem, które nic nie znaczy. Często wydaje się, że w metafizyce nadaje się słowu „Bóg” jakieś znaczenie, ale przy bliższej obserwacji wszystkie definicje okazują się pozorne, bo prowadzą albo do powiązań słownych niedopuszczalnych logicznie [...] albo do innych słów metafizycznych (jak np. „praprzyczyna”, „absolut”, „to, co bezwarunkowe” [...] itp.), nigdy zaś do warunków prawdziwości jego zdań elementarnych. Przy tym słowie nie przestrzega się nawet zasadniczego postulatu logiki: nie podaje się jego składni, tj. formy, w jakiej występuje ono w zdaniach elementarnych. Zdanie to musiałoby mieć formę „x jest Bogiem”, ale metafizyka albo całkowicie odrzuca tę formę, nie podając innej, albo przyjmując ją, nie podaje syntaktycznej kategorii zmiennej x. (Kategoriami są np. ciała, właściwości ciał, związki między ciałami, liczby).” Dalej Carnap pisze o sposobach używania słowa „Bóg” w teologii: „Niektórzy teolodzy mają wyraźnie empiryczne (według naszej terminologii – mitologiczne) pojęcie Boga. Nie ma tu zdań pozornych, ale sytuacja teologa jest trudna, bo przy tej interpretacji zdania teologiczne są zdaniami empirycznymi i dlatego podlegają osądowi nauk empirycznych. Inni teolodzy stosują wyraźnie metafizyczny sposób mówienia, a jeszcze inni zachowują się pod tym względem niewyraźnie, stosując czasem jedno, a czasem drugie użycie ...”.

Cytat ten streszcza postawę współczesnego filozoficznego racjonalisty wobec doktryn religijnych. Mitologiczny status „Boga” uważa on za równorzędny ze statusem wszelkich „bogów”, a ogólniej – wszelkich postaci baśniowych czy literackich: są to postaci fikcyjne, twory ludzkiej wyobraźni, które w wielu historycznie zaświadczonych kulturach były i – z rozmaitych złożonych przyczyn – nadal bywają błędnie traktowane jako rzeczywiste byty. Zdania stwierdzające ich istnienie są empirycznie fałszywe, a co najmniej całkowicie bezzasadne. W filozofii natomiast i w czerpiącej z niej teologii próby nadania słowu „Bóg” innego, niemitologicznego znaczenia pozostały nieskuteczne, gwałciły bowiem reguły, które rządzą konstruowaniem i używaniem inteligibilnego języka. Metafizyczne konteksty tego słowa nie są więc ani prawdziwe, ani fałszywe, ponieważ w ogóle nie są zdaniami: są pozbawionymi sensu ciągami napisów lub dźwięków. Imitują one zdania i wywołują u niektórych ludzi złudne poczucie rozumienia dzięki temu, że ich zewnętrzna budowa przypomina strukturę zdań, składniki zaś zwykle mają jakąś etymologię, budzą więc skojarzenia z czymś znanym skądinąd. Żadne z nich jednak nie jest skorelowane z jakimkolwiek kryterium prawdziwości – nie tylko z kryterium, któremu można by je poddać już dziś, lecz także z takim, które, choć aktualnie niedostępne z przyczyn technicznych, mogłoby zostać zastosowane, gdyby nasza technika była odpowiednio bardziej zaawansowana. O pseudo-zdaniach metafizyki mówimy więc, że jako zasadniczo niesprawdzalne są pozbawione wszelkiej wartości poznawczej. Być może ich funkcja polega na wyrażaniu jakichś uczuć, podobnie jak funkcja utworów poetyckich, które łamią semantyczne lub składniowe reguły języka; w szczególności wypowiedzi o Bogu mogą wyrażać czyjeś poczucie tajemniczości świata. Ale opisywać ani wyjaśniać świata na pewno nie mogą, bo nie głoszą o nim nie tylko żadnych prawd, lecz nawet żadnych fałszów.

Gdy więc ktoś mówi „Jestem ateistą”, to oświadcza, że centralną tezę naiwnego, ludowego teizmu odrzuca na takich samych podstawach, na jakich odrzuca istnienie krasnoludków, czarownic i jednorożców; stwierdza też, że próby nadania tej tezie bardziej wyszukanego, intelektualnie „wysmakowanego” znaczenia (z zachowaniem jej nadprzyrodzonych konotacji) zawsze owocują pretensjonalnym bełkotem.

*

Oddajmy sprawiedliwość dawnym filozofom: mieli do dyspozycji co najwyżej zaczątki nauk przyrodniczych i bardzo skromny zasób wiedzy logicznej. A przede wszystkim większość z nich żyła w czasach, gdy zakwestionowanie prawdziwości lub sensowności teologicznych kontekstów słowa „Bóg” mogło oznaczać wyrok śmierci – co najmniej cywilnej.

Dlaczego jednak także niektórzy współcześni filozofowie utrzymują, że doktryny religijne – mitologiczne, metafizyczne lub mieszane – są intelektualnie uprawnione i poznawczo wartościowe? Nie warto pytać o to ich samych, ani też żadnych innych filozofów; wiarogodnych odpowiedzi na pytanie o źródła i przyczyny trwałości ludzkiego zauroczenia religią udzielić może jedynie nauka – psychologia, socjologia, historia oraz, last but not least, ewolucyjna biologia naszego gatunku.






Towarzystwo Humanistyczne
Humanist Assciation