Tylko pierwsza z tych konsekwencji może być słusznie kwestionowana przy pewnej interpretacji uczucia litości. Radość z powodu tego, że w odróżnieniu od kogoś innego nie popełniliśmy jakiegoś zła, znajdowałaby usprawiedliwienie jedynie wtedy, gdyby tylko ten jeden rodzaj zła mógł obciążać nasze sumienie.

W przeciwieństwie do Arystotelesa, Kartezjusz i Spinoza uważają skłonność do oburzenia za nieracjonalną. Różnica między nimi polega na tym, że Spinoza wyraźnie stwierdza, iż „oburzenie koniecznie jest złe”, ponieważ „nienawiść nigdy nie może być dobra" (Etyka, cz, IV, przypis do tw. LI i tw. XLV). Kartezjusz natomiast dopuszcza oburzenie w sytuacjach wyjątkowych, wobec wielkiego zła, chociaż wyraźnie przeciwstawia się poglądowi Arystotelesa, że skłonność do oburzenia jest oznaką wartościowego moralnie charakteru. „Oburzenie jest widoczne częściej u tych, którzy chcą okazać się cnotliwymi niż u tych, którzy są nimi rzeczywiście. Chociaż bowiem ci, którzy kochają cnotę, nie mogą patrzeć bez pewnego wstrętu na występki drugich, ich uniesienie zwraca się jedynie przeciwko wielkim i niezwykłym. Świadczy to o charakterze

trudnym i przykrym, gdy ktoś wielce oburza się na rzeczy bez znaczenia;

o niesprawiedliwym, gdy oburza się na tych, którzy nie zasługują na żadną naganę;

o bezczelnym i śmiesznym, gdy nie ogranicza tej namiętności do działań ludzkich, ale rozciąga ją aż na dzieła Boga czy natury, jak to czynią ci, którzy, nigdy nie będąc zadowoleni ze swego położenia i ze swego losu, śmią czynić zarzuty biegowi świata i tajemnicom Opatrzności” (Namiętności duszy, cz. 11, art. CXCVIII).

Warto przypomnieć w tym miejscu, że Arystoteles wiązał w Retoryce brak zdolności do oburzania się z najbardziej negatywnymi cechami charakteru. Namiętności duszy natomiast łączą negatywne cechy charakteru ze skłonnością do oburzenia. Trudno, jak się wydaje, odmówić słuszności spostrzeżeniu Kartezjusza, że skłonność do oburzania się cechuje częściej tych, którzy pragną uchodzić za wartościowych moralnie niż tych, którzy są nimi naprawdę. Oburzenie jest wówczas jednym z tych „hołdów”, jakie - parafrazując La Rochefoucauld - „występek oddaje cnocie”.

Psychologicznie cenna wydaje się również obserwacja łącząca oburzenie z niezadowoleniem z własnego losu. Oburza się często ktoś, kto nie potrafi zastosować się do trzeciej zasady wymienionej przez Kartezjusza w Rozprawie o metodzie, zalecającej „aby zawsze przezwyciężać raczej siebie niż los i zmieniać raczej swe życzenia niż porządek świata”. Zasada ta stanowi esencję nie tylko stoicyzmu, pod którego wpływem znajdowali się Kartezjusz i Spinoza, lecz każdej etyki, w której wyrzeczenie odgrywa istotną rolę. Zachowuje ona swój walor jako jedna z tych uniwersalnych zasad, którym przy właściwej ich interpretacji nie sposób odmówić racjonalności. Pretensje kierowane pod adresem porządku świata mogą być bowiem interpretowane jako „neurotyczne wymagania”.

OBURZENIE A NIENAWIŚĆ I GNIEW

Oburzenie może być określane nie tylko jako pewien rodzaj zawiści (Arystoteles) lub nienawiści (Kartezjusz), lecz także jako szczególnie ukierunkowany gniew. Wśród filozoficznie najdonioślejszych definicji oburzenia ważne miejsce zajmuje definicja, którą odnajdujemy w rozważaniach Sumy teologicznej, odnoszących się do cnoty umiarkowania. Św. Tomasz kładzie w niej nacisk na związek oburzenia z afektem gniewu. Czytamy tam, że „oburzenie (indignatio) polega na zwróceniu się gniewu przeciw komuś przy założeniu, że jest on niegodny (indignus), bo coś takiego przeciw oburzającemu się śmiał uczynić”. Jest ono tym przejawem gniewu, który powstaje „w sercu” człowieka, nie zaś dopiero w mowie lub czynie. Innym tego rodzaju przejawem gniewu jest jedynie „nadętość umysłu”, która wyraża się w przemyśliwaniu nad sposobami wywarcia zemsty na tym, kto ściągnął na siebie nasze oburzenie.

Sformułowana przez św. Tomasza definicja oburzenia stanowi integralną część rozważań dotyczących oceny namiętności gniewu w kategoriach wady moralnej i grzechu. Wrócimy do niej przy omawianiu stanowisk w kwestii wartości oburzenia. Zauważmy jedynie, że św. Tomasz, podobnie jak Arystoteles, za istotne dla określenia przeżycia oburzenia uznaje to, że ludzie nie są sobie równi co do wartości. Tym samym oburzenie wiąże się w jego przekonaniu ze spostrzeżeniem, że ktoś uzurpuje sobie prawo do robienia tego, czego jest „niegodny”.

Czy zwrócenie uwagi na pokrewieństwo oburzenia i gniewu wzbogaca naszą wiedzę dotyczącą przeżycia oburzenia, jaką uzyskujemy poprzez utożsamienie oburzenia z nienawiścią? Wydaje się, że nie poszerza ono wiedzy w sposób istotny. Dla Kartezjusza czy Spinozy gniew jest pewną odmianą nienawiści lub wstrętu do czyniącego zło, różniącą się od oburzenia jedynie tym, że gniew jest reakcją na zło wyrządzone nam samym. Zauważyliśmy jednak przed chwilą, że tego rodzaju różnica między oburzeniem a gniewem jest w gruncie rzeczy nieistotna. Dlatego wartości definicji oburzenia utożsamiającej to przeżycie z przeżyciem gniewu upatrywać należy przede wszystkim w tym, że odsłania ona pewną odruchowość oburzenia i wiąże je z tendencją odwetową. Św. Tomasz wyraźnie stwierdza, że gniew jest „dążeniem do odwetu” i jako tego rodzaju dążenie może być dobry lub zły. Oburzenie zatem jest również w jakimś stopniu związane z dążeniem do odwetu. Nie jest ono, w odróżnieniu od nienawiści w tej postaci, którą potrafimy tylko w sposób metaforyczny określić jako „czystą” lub „początkową”, wyłącznie stanem biernym. Nienawiść nie zawsze musi wiązać się bezpośrednio z tendencją odwetową. Tendencja ta nie tylko może ulegać zahamowaniu pod wpływem poczucia własnej bezsilności, ale co więcej, pragnienie odwetu może w ogóle nie zostać wyartykułowane, a mimo to możemy słusznie przypisywać komuś nienawiść, to jest negatywne, wrogie i pełne smutku uczucie w stosunku do innego człowieka lub innych ludzi, które pod wpływem jakiegoś impulsu łatwo może przerodzić się we wściekłość lub gniew.

Odruchowość oburzenia wyraźnie widoczna jest w tych przypadkach, kiedy chęć odwetu skierowana jest przeciwko temu, kto nie jest bezpośrednim sprawcą zła. Odwet stanowi tutaj odpowiedź na szkodę, za którą najczęściej wini się osobę, która od nas w jakiś sposób zależy. Na tego rodzaju natychmiastową reakcję może sobie pozwolić zwykle ten, kto uważa się za kogoś „wyższego” wobec kogoś „niższego”, nie obawiając się tym samym, że jego odwet spotka się z odpowiedzią.

Przykłady takiego oburzenia związanego z zależnością odnaleźć można wszędzie tam, gdzie przywiązuje się dużą wagę do podziału i hierarchii ról społecznych. Japońskie Kojiki opowiadają zdarzenie, którego bohaterami są książę i dwórka. Podczas uczty dwórka podała swemu panu czaszę z napojem, do którego wpadł liść z ogromnego drzewa, pod którym odbywała się uczta. „Dostojny władca, dostrzegłszy pływający w czaszy liść, powalił dworkę uderzeniem pięści, przyłożył jej do gardła miecz i już miał ją ostrzem przeszyć” (Kojiki, zwój III, 55, 442-445). Stosunkowo niewielkie uchybienie obowiązkom wyznaczonej roli społecznej spotkało się z godną władcy odpowiedzią. Łagodniejsze postępowanie mogłoby być poczytane za uchybienie wobec roli władcy. Odwołując się do definicji Tomaszowej, można by powiedzieć, że dwórka była niegodna, by coś takiego uczynić przeciw dostojnemu władcy.

W przytoczonym przykładzie granica między oburzeniem a gniewem wydaje się trudno uchwytna. Szkodę czyni tu księciu drzewo, a dopuszcza do niej przez zaniedbanie dziewczyna, przeciwko której kieruje się jego oburzenie. Mogła nie zauważyć liścia, który spadł w chwili, kiedy oddawała władcy pokłon. Przypadkowa obecność liścia w czaszy obraża władcę i trzeba dopiero swoistej „reinterpretacji” tego zdarzenia, aby skłonić go do darowania winy. Reinterpretacja ta polega na odwróceniu ujemnego znaku, jaki ma to zdarzenie i przypisaniu mu znaku dodatniego. Zdarzenie to wydaje się nam błahe, niezasługujące z pewnością na tak mocną reakcję. Jednakże w oczach jego świadków jest czymś ważnym, jak wszystko, co dotyczy władcy. Nie bez znaczenia jest też fakt, że jego uczestnikiem jest kobieta. Również współcześnie w naszym kręgu kulturowym kobiety i uczniowie są narażeni na tego rodzaju oburzenie. Prawo do ślepego reagowania oburzeniem oparte jest bowiem na autorytecie i sile fizycznej.

ZŁOŚĆ JAKO ŹRÓDŁO OBURZENIA

Nie tylko w gniewie, ale także w uczuciu złości upatrywać można źródła oburzenia. Pogląd taki można, jak się wydaje, przypisać współczesnemu mistykowi Krishnamurtiemu. Zauważa on, że „rozgniewanie - nagły wybuch gniewu, o którym w chwilę potem się zapomina - jest czymś zupełnie innym niż świadomie żywiona i zasilana myślą złość, która szuka sposobności, by dokuczyć, zranić, zaszkodzić”. Gniew może mieć przyczyny fizjologiczne, podczas gdy złość wyrasta z trwałego podłoża psychicznego. Tym podłożem psychicznym jest lęk przed samoświadomością. Człowiek często uzależnia spełnienie własnych pragnień od innych ludzi, bo to odwraca uwagę od konieczności świadomego przeżywania własnego życia. Inny człowiek „staje się naszą ucieczką przed sobą, a gdy nagle czujemy się odrzuceni z powrotem w siebie, ogarnia nas lęk spojrzenia we własny stan i ten lęk zmienia się w złość, która przybiera różne formy: zawodu, rozczarowania, pretensji, goryczy, zazdrości, itp.” Złość posiada cechę izolowania od innych ludzi; wiąże się ona z reguły z jakimś rodzajem ukrywającego rozpacz odosobnienia.

Oburzenie stanowi jedynie usprawiedliwienie tak rozumianej złości. „Gdy potępiamy innych, kryje się w tym zwykle usprawiedliwianie siebie [...]. Nigdy nie stwierdzamy po prostu: »jestem zły« i koniec; a wchodzimy w wielce złożone tłumaczenia przyczyn naszego gniewu, czy oburzenia”. Chęć dokuczenia komuś oraz pragnienie rozładowania nagromadzonych urazów i niechęci znajduje nieświadome ujście w oburzeniu. Jako wyładowanie energii złość jest o tyle czymś przyjemnym, o ile podnosi naszą żywotność oraz daje poczucie aktywności. Oburzając się, usprawiedliwiamy siebie i poniżamy innych. Z takiego właśnie nastawienia wobec siebie i innych możemy czerpać poczucie własnej wartości.

Skłonność do oburzenia wykazują ludzie, dla których ważne jest to, czy są lekceważeni, czy szanowani. Pragnienie cieszenia się szacunkiem jest jednak pragnieniem całkowicie egocentrycznym - wiąże się ono z troską o siebie samego i o to, co „moje”. Człowiek, który pragnie być szanowany, zdaje się przy tym na łaskę warunków i okoliczności, które mogą spowodować utratę szacunku. Krishnamurti zwraca uwagę na zawarty w takim oburzeniu mechanizm obronny. „Owi »zacni« zajmują najczęściej stanowisko obronne wobec życia. Lęk kryje się w ich sercu; »święte oburzenie« jest ich cnotliwością, a poczciwość i nabożność puklerzem ochronnym. Są jak bęben pusty w środku, lecz głośny, gdy się weń uderzy”. Zacność nazywa obrazowo nieszczęściem, które „wysusza serce i myśl; wślizguje się niepostrzeżenie i niweczy wszelką miłość.”

Innym sposobem rozładowywania nagromadzonych pretensji, urazów i żalów jest przyjęcie pozy uprzejmości i zewnętrznej łagodności wyrażające się najpełniej w przebaczeniu. Przebaczenie nie jest jednak przejawem „wielkoduszności i szerokości serca”, za jakie zwykle jest uważane. Przebaczać może bowiem tylko ten, kto przedtem poczuł się dotknięty, a poczucie krzywdy powstaje u ludzi, którzy rozwinęli w sobie dumę i miłość własną. „Przebaczenie staje się zgoła niepotrzebne tam, gdzie nie gromadzi się złość; a jest niezmiernie ważne tam, gdzie rośnie pretensja, uraza i żal.” Istnieje tym samym, według Krishnamurtiego, związek między potępieniem a przebaczeniem, których źródłem jest to samo uczucie złości.

Związek oburzenia z pewnym rodzajem negatywnej postawy uczuciowej wobec drugiego człowieka ukazują właściwie wszystkie filozoficznie doniosłe próby określenia istoty oburzenia. Utożsamiają one emocjonalny komponent oburzenia z nienawiścią, różnymi postaciami zawiści i resentymentu oraz gniewem. To, co Krishnamurti nazywa złością, stanowi w pewnym sensie skrótową nazwę dla wszystkich tych określeń. Rozróżnienie między gniewem a złością, które jest podstawą tej charakterystyki, wydaje się przy tym intuicyjnie uchwytne. Musiał zdawać sobie z niego sprawę także np. św. Tomasz, skoro mówi o oburzeniu jako o gniewie obecnym w sercu człowieka. Z pozoru tylko bowiem różnica między złością a gniewem nie jest dostatecznie wyraźna. Różnica ta polega jednak na tym, że złość jest pewnego rodzaju trwałą, negatywną postawą wobec świata. Jest ona w swej istocie pewnego rodzaju postawą ontyczną, podobnie jak np. pożądliwość i zwątpienie, podczas gdy gniew jest jedynie odruchową reakcją na czyjeś postępowanie.

Skłonność do gniewu może się także przerodzić w trwałą postawę, jednakże złość jest postawą tkwiącą głębiej w ludzkiej psychice i niekoniecznie manifestującą się w zachowaniu wobec innych ludzi. Złość, podobnie jak gniew, jest stanem biernym, któremu człowiek ulega, jednak nie jest ona tylko afektem; może istnieć niezależnie od bodźca, jaki stanowi zachowanie innej osoby. Człowiek może być nią „przepełniony". Tego rodzaju charakterystyka złości przypomina znaną z obserwacji moralnej Nietzschego i Schelera bezinteresowną zawiść, która także nie jest wyłącznie afektem. Zawiść jest jednak uczuciem w znacznie większym stopniu ukierunkowanym. Jej przedmiotem są bowiem najczęściej jakieś dobra materialne lub duchowe. Złość jest natomiast, w tym sensie, bezprzedmiotowa.

Warto zauważyć, że próba scharakteryzowania złości w terminach psychologii empirycznej, takich jak np. „frustracja” i „agresja”, musiałaby zakończyć się niepowodzeniem. Złość określić można bowiem jedynie w sposób metaforyczny jako pewnego rodzaju „frustrację pierwotną”, związaną z niezaspokojonym pragnieniem spotęgowania własnego istnienia. Stanowi ona wyraz czegoś, co za tekstami buddyjskimi można by nazwać „żądzą życia”. Człowiek, który podlega złości, nie potrafi przyjąć ograniczeń związanych z własnym empirycznym istnieniem (rygorów ludzkiego losu). Nie jest też w stanie, jak powiedziałby człowiek religijny, odkryć świętości ani w samym życiu, ani poza nim. Interesują go tylko te aspekty rzeczywistości, które wiążą się z zaspokojeniem jego własnych pragnień i potrzeb. Tym samym złość nie pozwala mu uszanować autonomii innego człowieka. Szuka ona w nim jedynie obiektu, który miałby go uwalniać od troski o własne istnienie i związanej z nią egzystencjalnej rozpaczy.

* * *

Związek oburzenia z brakiem afirmacji ludzkiego losu trudno byłoby kwestionować. Stwierdzenie istnienia takiego związku nie czyni jednak charakterystyki oburzenia wyczerpującą. Oburzenie kieruje się bowiem, zgodnie z rozważanymi przez nas w tym i poprzednim rozdziale jego definicjami, ku temu, kto nie zasługuje na jakieś dobro, kto jest niegodny tego, aby odnosić się do nas w pewien określony sposób, kto wyrządza nam lub komuś innemu krzywdę lub szkodę. Poczucie sprawiedliwości rozumiane w ten lub inny sposób odgrywa określoną rolę w tym, co można by nazwać komponentem poznawczym oburzenia. Współodczuwanie z krzywdą, jaka spotyka ofiarę złego czynu, nie było w tych definicjach dostatecznie silnie akcentowane. Zgodnie z tymi definicjami oburza się ten, kto cudzą krzywdę po prostu zauważa. Wydaje się jednak, że trudno byłoby wykazać, że możliwe jest powstanie oburzenia pod wpływem wyłącznie poczucia sprawiedliwości łub współczucia bez ingerencji złości. Poczucie sprawiedliwości zakłada określony stosunek do rzeczywistości oparty na wartościowaniu moralnym. Zakłada tym samym pewien rodzaj negatywnej postawy wobec tej części rzeczywistości, którą uznaje się za przejaw moralnego zła. Natomiast współczucie dla ofiary zła niekoniecznie, jak to wykażemy dalej, musi wywoływać oburzenie. Być może wywołuje je dlatego, że sprzeciwiamy się czemuś, co uznaliśmy skądinąd za zło. Akcentowanie związku oburzenia ze złością jest częścią postawy mitycznej, która zakłada świadomą rezygnację z odróżniania dobra od zła. Wiąże się ona z intuicją, zgodnie z którą rozróżnianie dobra i zła jest aktem intelektualnym podporządkowanym przeżyciom wykluczającym afirmację bytu. Z punktu widzenia tej postawy rzeczywistość nie poddaje się ocenie w kategoriach moralnych; musi być przyjmowana i odczuwana jako samoistna całość, bez względu na pragnienia i potrzeby prowadzące do formułowania ocen. Każda ocena jest aktem intelektualnym, który nie tylko zniekształca obraz rzeczywistości, ale wprowadza również nieprzezwyciężony rozdźwięk między człowiekiem a światem. Oparte na intelekcie wskazania moralne wykluczają postawę miłości. W sposób zdecydowany, chociaż może nieco retoryczny, wyraża tę prawdę Krishnamurti, kiedy nazywa myśl „największym wrogiem miłości”, ponieważ „oddziela ona to, co jest, od tego, co powinno być”. Zarówno potępienie, jak wychwalanie czegoś, stanowi, według Krishnamurtiego, przejaw zasadniczej niewrażliwości. Oceniając coś, zwracamy pod wpływem emocji uwagę tylko na pewien aspekt rzeczywistości. Właściwy stosunek do rzeczywistości to taki, w którym może być ona przez człowieka należycie rozpoznana. Miłość jest konsekwencją nieuprzedzonego poznania rzeczywistości w całym jej, możliwym do uchwycenia, bogactwie i pełni. Potępienie, jak wszelka ocena, oddziela nas od tego, z czym miłość łączy. Złości, z której wyrasta potępienie, nie można jednak przezwyciężyć aktem woli. Jej źródłem jest bowiem zawsze jakiś rodzaj pożądania. Z punktu widzenia postawy Krishnamurtiego cierpienie skrzywdzonego i intencja, która do niego się przyczyniła, rejestrowane są z tą samą uwagą, co wszelkie inne aspekty rzeczywistości. Tłumaczka Krishnamurtiego określa ten rodzaj nieuwikłanego w wartościowanie poznania mianem „czujnej świadomości”, oddając w ten sposób sens angielskiego terminu „passive awareness”.

Jest kwestią sporną, czy mistyczna kontemplacja prowadzi zawsze do rezygnacji z potępienia. Na przykład Abraham Maslow sądził, że osoby o wyższym stopniu samorealizacji wykazują zarazem większą skłonność do słusznego oburzania się. Opinii tej nie potwierdzają jednak na ogół teksty mistyczne, w których skłonność do oburzenia oceniana jest z reguły na równi z innymi przejawami złości.