NIECH BĘDZIE TAK JAK BYĆ POWINNO
Zastanawiając się nad powtarzającymi się w historii nowożytnej licznymi sformułowaniami praw człowieka łatwo można zauważyć, że ich myśl przewodnia odwołuje się do potrzeby uniezależnienia jednostek ludzkich od ograniczeń ze strony władzy politycznej, o ile ograniczenia takie nie stanowią niezbędnych warunków społecznego współżycia. Problemem otwartym pozostaje kwestia uzasadnienia owych praw. Czy zatem prawo do wolności jest jedynie wyrazm ludzkiej potrzeby, dającej się opisać w terminach psychologicznych? Czy prawa człowieka posiadają racje transcendentalne? Pytania te wskazują na dwie przeciwstawne racje podstawowych wolności i praw człowieka. Na przykład Kotarbiński był przekonany, że uzasadnienie naturalnego dążenia do wolności leży w sferze ludzkich potrzeb, bowiem, jak pisał, bez wolności "przykro żyć" ("Wybór pism", t. 1, s. 495). Chociaż stwierdzenie powyższe wydaje się oczywiste, jednakże z pewnych względów jest niezadowalające. Jeśli bez wolności przykro jest żyć jednemu, to nie jest koniecznie tak, że bez wolności przykro jest żyć każdemu innemu człowiekowi. A zatem psychologiczne uzasadnienie praw człowieka jest niezadowalające dla moralisty. Moralista bowiem szuka racji w pewnym sensie uniwersalnych, czyli takich, ze względu na które prawa człowieka miałyby obowiązywać zawsze i wszędzie, niezależnie od okoliczności. Czy rzeczywiście racje tego rodzaju istnieją w przypadku praw człowieka? Jesteśmy skłonni dać pozytywną odpowiedź na to pytanie. Koncepcja prawa naturalnego ( w innym sformułowaniu: prawa danego przez Boga) należy do uzasadnień nazwanych wyżej transcendentalnymi. Każde z tego rodzaju uzasadnień spełnia oczekiwania moralisty, podaje bowiem racje, ze względu na które prawa człowieka miałyby obowiązywać zawsze i wszedzie, niezależnie od okoliczności. Jednakże argumentacja, do jakiej chcielibyśmy się tutaj odwołać, nie nawiązuje do koncepcji prawa naturalnego, lecz ma raczej rodowód Platoński. Każdy, kto kieruje się miłością w stosunku do drugiej osoby, chce jej dobra, a zarazem wolności, która to dobro wraz z innymi wartościami tworzy. To prawda, że nie wszyscy i nie zawsze ( a niektórzy może nawet nigdy) kierują się tak rozumianą miłością. Nie jest też tak, że nikt i nigdy takiej postawy nie przejawia. Miłość uniwersalna, miłość w sensie ewangelicznym, wydaje się najnaturalniejszą postawą w stosunku do drugiego człowieka, niezależnie od tego jak trudno jest postępować w życiu codziennym zgodnie z tą postawą. Z tej właśnie postawy rodzi się prawo do wolności drugiej osoby, które uświadamiamy sobie jako jej dobro. I ta postawa właśnie jest usprawiedliwieniem dla naszego dążenia do wolności, jako do wartości uniwersalnej. Z niej czerpiemy ostatecznie uzasadnienie dla podstawowych wolności i praw człowieka. Jeśli nawet jest tak, że osoba, ku której się zwracamy, nie uświadamia sobie tego, że wolność jest jej dobrem, nasza postawa miłości wolność tę zawsze zakłada. To sprawia, że wolność możemy włączyć do wartości uniwersalnych a dążenie do wolności uczynić naszą powinnością. Nie spekulacja metafizyczna zatem, lecz praktycznie realizowany postulat miłości, jako najnaturalniejszej więzi międzyludzkiej, odkrywa przed nami uniwersalną wartość wolności, stanowiąc zarazem jej uzasadnienie. Odwołując się do ewangelicznego ideału miłości bliźniego mamy na myśli postawę wobec świata, którą może kierować się każdy, kto ma poczucie ogólnej wartości istnienia, a w szczególności wartości ludzkiego życia. Troska o wolność innej osoby nie jest żadnym z przejawów postawy altruistycznej, nie jest wyrazem dobroczynności. Jednak wszelkie fizyczne lub moralne wspieranie innego człowieka powinno, w naszym odczuciu, z tej troski wypływać. W innym przypadku mielibyśmy do czynienia zarazem z pomocą i zniewoleniem lub przynajmniej z oczekiwaniem, że ten, komu niesiemy pomoc, jest wobec nas zobowiązany. Jedynym zobowiązaniem osoby, ktorej wolność szanujemy lub prawnie gwarantujemy, jest przejawiać taką samą postawę wobec innych, w takim stopniu, w jakim sytuacja, zdolność rozumienia i odczuwania tej osoby na to pozwala. Kierując się miłością pragniemy wolności rownież dla tych, ktorzy nie potrafią z niej korzystać, ani jej uszanować. Wolności innego człowieka nie musimy pragnąć dlatego, że jest nam przykro patrzeć na jego zniewolenie i chcielibyśmy się od tego przykrego widoku uwolnić. Nie musimy też jej pragnąć również w oczekiwaniu nagrody - wdzięczności lub pochwały ze strony jakiegoś autorytetu. Z poczucia własnej, wewnętrznej wolności, możemy chcieć wolności również dla innych. Istnieją, oczywiście, zdroworozsądkowe racje na rzecz ograniczania w pewnych sytuacjach prawa do wolności. Tego, kto krzywdzi innych, trzeba pozbawić jakiejś części wolności, aby działań takich nie kontynuował. (Twierdzimy tym samym, że jest to czymś koniecznym, nie zaś, że pozbawianie kogoś wolności jest z istoty czymś dobrym). Nie ma jednak, jak się wydaje, powodu, dla którego mielibyśmy ograniczać społeczne prawa jednostek lub grup, co do których tylko niejasno przypuszczamy, że nie potrafiłyby z tych praw korzystać bez szkody dla innych. Wszelkie takie ograniczenia muszą odwoływać nie tylko do naszego poczucia wartości, lecz również do wiedzy o faktach i ich uwarunkowaniach. Wolność jest pozytywną wartością. Troska o wolność jest obowiązkiem wynikającym ze sprawowania władzy lub możliwości stanowienia prawa. Ograniczanie wolności nie może zatem być aktem bezrefleksyjnym, odruchowym, wynikającym z przyzwyczajenia, uprzedzeń lub skłonności do konformizmu. Przy stanowieniu prawa musimy odwoływać się przede wszystkim do racji zawartych w samym doświadczeniu (i w tym sensie immanentnych). Musimy zdawać sobie sprawę z tego, jakie są możliwe (przede wszystkim bezpośrednie) skutki pozostawiania osobom lub grupom społecznym takiego a nie innego zakresu wolności. Chodzi bowiem przede wszystkim o to, żeby takimi decyzjami nie szkodzić. W państwie demokratycznym każdy może mieć wpływ na ukształtowanie takiego ładu społecznego, jaki uznaje za dobry. Demokracja jest jednak, jak wiadomo, ustrojem niedoskonałym i możliwość taka jest często tylko teoretyczna. Prawa powinny być rozumne, a przecież decydują o nich często ludzie, ktorzy nie mają dostatecznej wrażliwości, otwartości i wiedzy. Niewłaściwe uregulowania prawne mają złe, sprowadzajace niezawinione cierpienie, skutki. Z działalnością polityczną i prawodawczą wiąże się więc odpowiedzialność, która uzasadnia wywieranie presji. Dlatego język, jakim posługujemy się mówiąc o prawie do wolności zawiera w sobie element presji. Jest to język przypominający o obowiązkach i powinnościach: "Niech będzie tak, jak być powinno". Mamy jednak wyraźne poczucie, że postulat bezinteresownej, uniwersalnej miłości, ma sens tylko w takim stopniu, w jakim w nas samych obecne jest odpowiadające jego treści przeżycie. Jako człowiek nie mam obowiązku kochać kogokolwiek, nawet siebie samego, jak długo nie ma we mnie najmniejszej choćby zdolności do takiej miłości. Nie mam też obowiązku troszczyć się nawet o własną wolność, jeśli tego zupełnie nie potrafię. Zawsze jednak mogę zapytać siebie, czy naprawdę tego nie potrafię i czy jest coś, co usprawiedliwia tę moją słabość. Tutaj jednak wchodzimy już w kwestie dotyczące indywidualnego poczucia wartości i jego związku z tym, co moraliści nazywają sumieniem. Odkrywanie wartości wymaga intuicji i kontemplacji. Mówienie o wartościach wymaga przezwyciężenia lęku przed posądzeniem o naiwność. Dawanie im świadectwa we własnym życiu wymaga praktycznej dzielności, która czyni możliwym dążenie do wolności, kiedy nikt od nas tego nie wymaga.
