JERZY DREWNOWSKI

JAKI ATEIZM, JAKI ANTYKLERYKALIZM?




Bez stawiania sobie tych uściślających pytań niewierzący krytyk kleru pozostawałby w stanie wewnętrznego dyskomfortu. Szczególną potrzebę takiej precyzacji odczuwa człowiek, którego można by nazwać pragmatycznym humanitarystą lub ekwiwalentami tego określenia. To znaczy człowiek wyczulony na to, by życzliwe ludziom idee i postawy etyczne były realizowane nie tylko godziwie, ale też racjonalnie i owocnie. Uwrażliwiony także na ekonomię myśli i emocji, unika zaangażowań w identyfikacje pozorne, które opierałyby się tylko na podobieństwie nazw.

Nastawienie takie sprzyja jasnemu widzeniu faktu, że krytykę wiary, religii i kościołów można podejmować z bardzo różnych pozycji moralnych. Że nie brak na przykład osób, które podejmują ją głównie dla obrony takich dóbr, jak niezakłócona ekspresja własnej osobowości czy intelektualna wolność od mitów i przesądów wszelkiego rodzaju. Może też krytykującemu chodzić po prostu o to, że wszelką problematykę moralną i światopoglądową odczuwa jako zbędną i drażniącą, a w ujęciu kościelnym wydaje mu się ona szczególnie intensywna i nachalna. Nie każdy zatem antyklerykał lub ateista potrafi być pokrewną duszą humanitarysty, nawet jeśli w grę wchodzi humanitarysta niewierzący zwany zwykle humanistą. A dzieje się tak zwłaszcza dlatego, że, kto pilnie szuka sprzymierzeńców, nie może nie pytać od razu - jak w tytule niniejszej wypowiedzi - z jakim antyklerykalizmem lub z jakim ateizmem ma do czynienia w danym wypadku.

Zajęta pozycja moralna każe różnicować dalej: jaki kościół i jaka religia muszą budzić zasadny sprzeciw, a jakiego typu kościoły i religie należałoby uznać za życzliwe człowiekowi, a przynajmniej nie wyrządzające istotnych szkód. Może się też okazać, że w tym różnicowaniu ocen należy uczynić jeszcze jeden krok - poza tolerancję w kierunku uzasadnionej sympatii i akceptacji? Lecz z braku czasu trzeba się ograniczyć do krytyki. A ściślej – do powodów, dla których niektóre organizacje kościelne wraz z ich doktrynami krytykę tę budzą w szczególnym stopniu.

Zazwyczaj myślimy tu do razu o tak zwanych wielkich kościołach. Jednakże miała chyba rację niemiecki teolog wyzwolenia Dorothee Sölle, kiedy do nie mniej niebezpiecznych zaliczała - już przed laty dość uciążliwe - kościoły elektroniczne. To znaczy portale internetowe żyjące z szantażowania groźbą dotkliwej kary Boskiej te wszystkie upatrzone osoby, które na podane konto bankowe nie wpłacą w określonym czasie określonych sum pieniężnych. Jednoznaczna ocena takiego skrajnego usprawnienia „jałmużny” kieruje uwagę na mafijny charakter działań niektórych tradycyjnych kościołów – jako na jedną z zasadniczych cech ich gospodarki. Chodzi zwłaszcza o to, by w krytyce zachowań kleru dostrzegać wyraźnie rolę kościołów jako systemów moralno-ekonomicznych.

Trudno bowiem oczekiwać, by w sposób inny niż mafijny działały kościoły zorganizowane jakby specjalnie dla uprawiania wymuszonego pośrednictwa. Kładące najwyższy nacisk na doktrynę, wedle której bez pośredniczenia kleru w relacjach między człowiekiem a Bogiem nie jest możliwe ani podobanie się Bogu, ani życie uczciwe. Zabezpieczające to swoje pośrednictwo stosowaniem środków przymusu: szantażujące – na wypadek nieposłuszeństwa - bólem, cierpieniem i poniżeniem przez całą pośmiertną wieczność i budujące na tym szantażu swój by materialny i wpływ na politykę. Gdzie nie działa lęk przed potępieniem wiecznym, kwitnie przynajmniej potępienie moralne osób, które uniemożliwiają ekonomiczny wyzysk: kiedy nie biorą ślubu i nie chrzczą dziecka w kościele, nie uczęszczają na kościelne nabożeństwa i nie składają „ofiar” na kościół, i tak dalej.

Zauważmy przy okazji, że znaczna część prawa kanonicznego i teologii - przynajmniej w Kościele Rzymskokatolickim – pełni rolę swoistej ekonomii politycznej lub - jeśli wolimy - ogólnej teorii władzy i zawłaszczania. Jest rzeczą fascynującą śledzić, jak realizacja tej dość bezwzględnej teorii koegzystuje w kościołach z propagowaniem wartości realnie człowiekowi życzliwych. Ważniejsze jest tu jednak to, czym owa Boża ekonomia najgroźniej skutkuje.

Budowanie władzy i majątku na nieczystym sumieniu wierzących prowadzi - przede wszystkim - do dotkliwego psucia moralności. Psuje ją w szczególności autorytarne wychowanie młodzieży, wygodne dla kościołów, lecz niesprzyjające egalitarnym stosunkom między ludźmi. Demoralizująco działa także kościelna produkcja obsesji seksualnych, które nie tylko ogłupiają, ale i odwracają uwagę od odpowiedzialnej etyki w dziedzinie współżycia fizycznego i erotyki. Jeśli dodać do tego szczególny akcent na moralny obowiązek praktykowania religii według kościelnej reżyserii, powstaje z tego wszystkiego moralność karykaturalnie wąska i partykularna. Także wynoszenie własnej konfesji religijnej nad pozostałe wyznania zawęża etyczne pole widzenia, rozbudowując ksenofobie powstałe na innych polach.

Wszystko to – to zarzuty znane od wieków. Mimo to nie sposób rezygnować z podkreślania zasadniczego charakteru sprzeczności, które zachodzą między bezinteresowną gospodarczo i politycznie etyką humanistyczną a etyką tworzoną przez kościoły. Antyklerykalizm powstający w wyniku moralnej dezaprobaty tej ich zakamuflowanej ideologii gospodarczo-politycznej byłby przede wszystkim świadomością koniecznego oporu. Oporu przeciw zbyt wielkiemu wpływowi kleru na ludzkie umysły wszędzie tam, gdzie wpływ ten rośnie niebezpiecznie.

Nie traci też na aktualności - na terenach takiej ekspansji - krytyka kościołów w aspekcie ustrojowo-politycznym. Pozostaje lub staje się aktualna szczególnie w krajach o słabych tradycjach demokratycznych, gdzie w dodatku dominują kościoły o strukturze hierarchicznej i nieznającej takich zwyczajów, jak wybór duchownych przez parafian. To, że z religii najłatwiej ciągnąć korzyści w społeczeństwach znacznie pod względem ekonomicznym zróżnicowanych, może przy spełnieniu tych warunków nabierać groźnej politycznej dynamiki. Unaoczniła to przed kilku laty na przykładzie kościoła katolickiego w potransformacyjnej Polsce Barbara Stanosz: przypomnienie jego skutecznych antydemokratycznych ingerencji w kształtowanie kultury i prawodawstwa okazało się przestrogą profetycznie aktualną. Nie ulega też wątpliwości, iż ekspansja hierarchistycznej ideologii kościelnej sprzyja poza tym dalszemu wzrostowi społecznych nierówności, które już bez tego narastają tragicznie. W sumie - zwłaszcza w krajach takich jak Polska - realna perspektywa połączenia rosnącego ekonomicznego wyzysku z najczarniejszą średniowieczną retenebracją. By użyć ukutego przez siebie przy innej okazji określenia.

Czym chciałby być antyklerykalizm w tym kontekście i przy takim podejściu? Chyba głównie opcją moralną. Świadomą ekonomicznie i politycznie opcją moralną przeciwko jednemu z dość znaczących czynników pogarszania jakości życia. Z pamiętaniem o istnieniu w niektórych krajach także wspólnot kościelnych w istotnej mierze egalitarnych i życzliwszych demokracji. Hic et nunc, czyli dzisiaj w Polsce, byłaby to zarazem opcja wysoko ceniąca permanentną pracę u podstaw. Pracę dla chronienia przed kościelnymi aneksjami zwłaszcza prawodawstwa i kultury moralnej.

Stosunek do wiary i religii – by przejść do tej drugiej części zagadnienia – przedstawia się podobnie. Nie inaczej niż w traktowaniu kościołów zaangażowanie etyczne nie pozwala na obojętność, a krytycyzm i roztropność nie dopuszczają absolutyzacji. Mimo złożoności wielu możliwych rozróżnień odrzucenie niektórych religijnych postaw, praktyk i nauczań bywa całkiem łatwe. Zwłaszcza doktryn i praktyk sprzyjających wykluczeniu w duchu rasizmu takiego, jaki emanuje na przykład z kalwinistycznych nauk o podwójnej predestynacji w ich afrykanerskiej wersji. Odrzucenie doktryny uznającej część ludzkości za przeznaczoną na wieczne potępienie nie sprawia rozterek moralnych i nie prosi o precyzujące rozróżnienia. Dla humanitarysty jest ono tak samo oczywiste jak jego sprzeciw wobec neoliberalistycznego podziału ludzkości na ludzi sukcesu i nieudaczników.

Obserwacja, że w znakomitej większości religii takie czy inne wykluczenia odgrywają istotną rolę, nie prowadzi jednak do potępienia religii in genere. Przeciwnie, kontakt z religią rozumną i prawdziwie człowiekowi życzliwą może sprawiać przyjemność i moralną satysfakcję. Także gdy się jest zdeklarowanym ateistą. Dla humanistycznego ateisty takiego, jak ten, którego wzorzec upowszechnia obecny tutaj Adam Cioch, jest to oczywiste.

Nie zmienia zasadniczo tej otwartości fakt, iż religijność większości ludzi opiera się na irracjonalnym obrazie Boga jako, by tak rzec, wielkiego czarownika zdolnego szkodzić albo pomagać człowiekowi. To bowiem, że jest to zwykle Bóg czczony z racji przypisywanej mu mocy, która ową jego pomoc albo szkodę umożliwia, nie jest psychologicznie i moralnie jednoznaczne: koncentracja emocji na pomocy czy ratunku dla siebie lub najbliższych nie musi oznaczać jednostkowego, rodzinnego lub narodowego egoizmu; nie zawsze także potrzeba autorytetu, którą poszukujący pomocy odczuwa, jest równoznaczna ze skłonnością do autorytaryzmu.

Co więcej, nie brak - oczywiście - przykładów postawy religijnej, w której rolę pierwszorzędną odgrywa potrzeba moralna o charakterze altruistycznym. Boga adorowanego z takiej etycznej potrzeby niewierzący nazwałby najchętniej zdeifikowaną lub ubóstwioną nadzieją na pomoc bliskim lub najbliższym. Nadzieją wyniesioną ku szczytom ważności i piękna. Myślenie o takim najpiękniejszym Bogu ratującym bliskich może się obywać doskonale bez kultu mocy dla niej samej. Chodzi tutaj o takie właśnie wypadki – kiedy to Bóg staje się odkryciem dokonanym w trakcie nieustannego i priorytetowego, by tak rzec, rozglądania się za wszelkimi możliwymi źródłami pomocy dla innych. Że przez to także dla siebie, to inna sprawa.

Konieczność pomocy zagrożonym rodzicom, dzieciom, przyjacielowi, partnerowi czy będącemu w potrzebie narodowi może rodzić lub istotnie współtworzyć taką religijność. Jednakże może ją tworzyć również stała i głęboko zakorzeniona potrzeba chronienia wszelkich istot żywych - w szczególności słabych, najsłabszych lub znajdujących w trudnej sytuacji - przed krzywdą i niekoniecznym cierpieniem. Nie musi być przy tym wcale tak, iż człowiek przejęty kwestiami takiej ochrony zaspokaja tą drogą potrzebę dominowania nad innymi. Wiadomo z obserwacji, że także emocjom człowieka sprawującego nad innymi realną i intensywną opiekę może chodzić głównie o to, by jego podopieczni stawali się ludźmi wewnętrznie - i także od niego samego - niezależnymi. Emancypacyjna wrażliwość etyczna Janusza Korczaka czyni to zjawisko niejako naocznym.

Praźródło takiej potrzeby tkwi zapewne w ewolucji naszego gatunku ukierunkowanej po części na premiowanie pomocności. Główny mechanizm psychiczny polega tu, jak się zdaje, na znacznym zastąpieniu egzystencjalnego lęku o byt własny lękiem o byt cudzy. Niezliczone bolesne skutki tego zastąpienia znajdują rekompensatę w swoistym psychicznym wzmocnieniu takiego emancypującego opiekuna i, by tak rzec, w jego maksymalnym wewnętrznym poszerzeniu. Tak czy inaczej, efektem rzeczonego rozglądania się za pomocą dla innych może być religijność.

Oczywiście pomoc dla innych można znajdować jednocześnie w Bogu i w prospołecznych ideach od religii oddalonych. Adam Mickiewicz znajdował ją i w Bogu, i w socjalizmie, podobnie jak wyznawcy teologii wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej i w Europie. Teologia wyzwolenia wspomnianej Doroty Sölle jest tu szczególnie wdzięcznym przedmiotem analizy. Lecz równie dobrze można znajdować ową pomoc w marzeniach o wywalczanej masową polityczną aktywnością realnej demokracji. W każdym razie człowiek, by tak to kreślić, emancypacyjnie religijny łatwiej znajdzie porozumienie z humanistycznym ateistą niż z człowiekiem, który identyfikuje Boga z mocą, surowością i dominacją. Z tego też powodu niejedną osobę wierzącą i niewierzącą łączy spore pole moralno-poznawczej obojętności. Nie ma na przykład istotnego znaczenia odpowiedź na pytanie, czy Janusz Korczak w swej emancypującej opiekuńczości wierzył w Boga, czy był ateistą.

Ale to nie wszystko. Z tej samej potrzeby chronienia innych wyrastają zarazem najdynamiczniejsze odmiany racjonalizmu, często z akcentem na niewiarę w Boga. Lecz może wyrastać stąd także racjonalizm zdążającej do maksymalnego pragmatyzmu teologii. Jak we wspomnianej europejskiej teologii wyzwolenia z jej odważnym akcentem na moralną owocność myśli i z jej wysoką oceną marksizmu. Jednym z głównych punktów wyjścia jest tu refleksja, że bez rozumnej teorii społecznej miłość bliźniego pozostaje w wielkiej mierze bezpłodna. Racjonalizm humanistycznego ateisty, przez teologię taką dość zresztą życzliwie traktowany, ma podobną genezę. To znaczy - oprócz pomocności wobec wszystkich ludzi – rodzi go niezgoda na idee może szlachetnie brzmiące, lecz zwodnicze lub jałowe. Do ateizmu, o jakim mowa, wyczulenie etyczne prowadzi między innymi wtedy, kiedy w poszukiwaniu przyczyn sprawiedliwości i niesprawiedliwości w świecie wyjaśnienia religijne zawodzą. Również moralne potępienie wiary z racji szkód przez nią powodowanych potrafi ją zniweczyć. Mimo iż, między jej mankamentami a nieistnieniem Boga nie ma logicznego wynikania.

I na koniec - raz jeszcze - podkreślenie kierunku tych wszystkich precyzacji. Stanowiła go swoistość postawy etycznej, która nazwano pragmatycznym humanitaryzmem. W grę wchodziła także możliwość jej powiązania z utylitaryzmem. Lecz taki akcent oznaczałby utratę cennych skojarzeń - ze starymi tradycjami rzymskiej humanitas i greckiej philanthropia.

Tak czy inaczej, chodziło w tych uściśleniach przede wszystkim o dążenie do humanizacji stosunków międzyludzkich i społecznych. W tym także - o pragnienie, by humanizowały się również kościoły. Pragmatyzm i realizm nie pozwoliły wierzyć, że ich doktryny i one same zaczną się wyzbywać właściwej im buty i mafijności, póki będą korzystać z takich przywilejów jak w obecnej Polsce. Sprawne przeciwdziałanie nie tylko klerykalizmowi, ale też wielu innym czynnikom kościelnej dominacji w krajach, w których staje się ona dotkliwym problemem, należałoby do głównych wyzwań postawy antyklerykalnej. W odniesieniu do racjonalizmu, ateizmu i wiary religijnej nastawienie na owocność i owocne współdziałanie było ważniejsze od poznawczej strony światopoglądu. Kazało szukać formuł jak najszerszych: „pragmatycznym humanitarystą” może być zarówno niewierzący lub agnostyczny „humanista” czy „humanistyczny ateista”, jak i człowiek wierzący.

Bez umniejszania roli ateizmu lecz z konieczną relatywizacją. Konieczną ze względów etycznych.





Towarzystwo Humanistyczne
Humanist Assciation