|
Bohdan Chwedeńczuk
MORALNOŚĆ I RELIGIA
Oto rozpowszechniony pogląd: Istnieje moralność religijna.
Pogląd ten (będę go nazywał tezą MR) występuje w wersji skrajnej i w wersji umiarkowanej. W tej pierwszej głosi, że istnieje tylko moralność religijna: nie ma moralności bez religii; moralność niereligijna to pozór moralności. W wersji umiarkowanej głosi, że istnieje również moralność religijna, ale ma zalety, którym żadna inna moralność nie dorównuje i nie może dorównać.
Tezę MR rozumiem następująco: (A) nie da się utworzyć pojęć moralnych bez pojęć religijnych; (B) nie da się uzasadnić przekonań moralnych bez przekonań religijnych; (C) nie da się żyć moralnie dobrze bez religijnych wskazań moralnych. (Warunki A-B-C będę nazywał odpowiednio: pojęciowym, metodologicznym, prakseologicznym. W umiarkowanej wersji warunki te występują w nieznacznie zmienionej postaci, na przykład w takiej: nie da się utworzyć najlepszych pojęć moralnych bez pojęć religijnych" itd.)
Będę dowodził, że teza MR jest fałszywa, bo żaden z warunków A-B-C jej prawdziwości nie jest spełniony. Nie istnieje moralność religijna, bo nie da się osiągnąć pojęć moralnych na podstawie pojęć religijnych; nie da się uzasadnić przekonań moralnych na podstawie przekonań religijnych; nie da się żyć moralnie dobrze na podstawie religijnych wskazań moralnych.
Są różne odpowiedzi na palące w tej sytuacji pytanie, co to jest dobro moralne. Jedna z nich głosi, że dobrem moralnym jest wszystko to i tylko to, czego chce Bóg /1/. Odpowiedź ta ma zaspokajać warunek pojęciowy tezy MR, bo definiuje dobro, czyli podstawowe pojęcie moralne, sięgając do religijnego pojęcia Boga.
Dlaczego ludzie definiują w ten sposób dobro? Z różnych powodów, a w szczególności ze względu na następujące wyobrażenia. Potrzebujemy niezawodnej busoli moralnej, czyli takiej, która wskazuje, co powinniśmy czynić, i wskazuje tylko dobro. Bóg jest niezawodną busolą moralną, inaczej bowiem nie byłby Bogiem, musimy więc uznać, że dobre i chciane przez Boga to jedno. Gdy to uznamy, będziemy wiedzieli, co powinniśmy czynić, by czynić dobrze: to, czego chce Bóg. Definicję tę można brać pod uwagę dopiero wtedy, gdy wiemy, jak zachowuje się wobec wyzwania Sokratesa, bo dopiero wtedy wiemy, jaki wprowadza związek miedzy dobrem a Bogiem.
Oto oryginalna wersja wyzwania Sokratesa: Czy bogowie lubią to, co zbożne, dlatego że ono jest zbożne, czy też ono jest dlatego zbożne, że je bogowie lubią?" /2/. A to parafraza wyzwania Sokratesa: Czy Bóg chce tego, co dobre, dlatego że ono jest dobre, czy też ono jest dlatego dobre, że go chce Bóg?
Rozpatrzmy pierwszą ewentualność. Dobre jest wszystko to i tylko to, czego chce Bóg, a Bóg chce dobra, bo jest ono skądinąd dobre. Weźmy analogię: smaczne jest wszystko to i tylko to, co jadają Tajowie, a Tajowie to jadają, bo jest skądinąd smaczne. Bóg chce dobra, bo ma to do siebie, że chce rzeczy dobrych. Podobnie, Tajowie jadają smacznie, bo mają podniebienia "nastawione" na jedzenie rzeczy smacznych. Wola Boga nie stanowi, by tak rzec, o istocie dobra; coś zgoła innego o niej stanowi. Podobnie, upodobania żywieniowe Tajów nie stanowią o istocie tego, co smaczne; coś zgoła innego o niej stanowi.
Mamy tu zatem twierdzenie o Bogu, nie zaś religijną definicję dobra. Dobro jest uprzednio niereligijnie zdefiniowane, my zaś słyszymy ponadto, że Bóg chce dobra. Moglibyśmy usłyszeć, że ktoś inny, na przykład Trybunał Konstytucyjny, ma to do siebie, iż chce dobra, a informacja ta, podobnie jak informacja o woli Boga, nie zmieniałaby niczego w ustalonej gdzie indziej treści pojęcia dobra. Mogłaby natomiast wnosić jakąś zmianę w naszą postawę wobec dobra, zależnie od naszej postawy wobec Trybunału Konstytucyjnego czy Boga.
Na tej drodze religia nie wystarcza więc do utworzenia pojęcia dobra moralnego ani nie jest do tego potrzebna. Przeciwnie, niereligijne pojęcie dobra jest nieodzowne do utworzenia religijnego twierdzenia, że Bóg jest dobry.
Rozpatrzmy tedy drugą ewentualność. Dobre jest wszystko to i tylko to, czego chce Bóg, a jest dobre, bo chce tego Bóg. Non quia bonum est auscultare debet, sed quia Deus praecepit (nie tego, co dobre, winniśmy słuchać, lecz tego, co Bóg poleca) /3/. Weźmy analogię: prawdziwe jest wszystko to i tylko to, co mówią Szkoci, a jest prawdziwe, bo Szkoci to mówią. Dobro ma to do siebie, że czyni je dobrem okoliczność, iż chce go Bóg. Podobnie, prawda ma to do siebie, że czyni ją prawdą okoliczność, iż głoszą ją Szkoci. Dobro polega więc na tym, że Bóg czegoś chce; podobnie, prawda na tym, że Szkoci coś mówią.
Mamy tu arbitralną umowę terminologiczną, jedną z wielu, jakie można wprowadzić, by rozumieć słowo "dobry". Możemy rzecz jasna przystać na tę umowę, ale możemy też przystać na inną. Podobnie, możemy przystać na arbitralne i ekstrawaganckie utożsamienie prawdy z mową Szkotów, ale wypadnie przyznać, że są inne umowy, regulujące sens słowa "prawda" co najmniej równie atrakcyjnie.
Sprzeciwi się kto? może powiedzeniu, że definiując dobro w terminach woli Boga wprowadzamy arbitralną umowę terminologiczną. Nie ma tu nic arbitralnego - powie - bo wola Boga to wola dobra i dlatego wszystko to i tylko to, ku czemu się kieruje, jest dobre. Autor tego sprzeciwu staje jednak również przed wyzwaniem Sokratesa. Musi bowiem powiedzieć, na czym polega dobro owej dobrej woli Boga: je?li na czym? innym niż to, że Bóg go chce, wracamy do niereligijnego rozumienia dobra; je?li za? na tym, że Bóg go chce, otrzymujemy następującą definicję dobra: dobre jest wszystko to i tylko to, czego chce Bóg kierowany wolą, która jest czym?, czego chce Bóg. Jest to sposób, by do kłopotu z arbitralno?cią dodać nowy - regressus in infinitum.
Na tej drodze religia wystarcza, by utworzyć arbitralne pojęcie dobra moralnego. Nie jest jednak do tego potrzebna, skoro bez jej pomocy możemy utworzyć wiele innych arbitralnych pojęć dobra moralnego.
Nie da się więc osiągnąć pojęć moralnych na podstawie pojęć religijnych, bo żeby mówić religijnie o dobru, trzeba mieć niereligijne pojęcie dobra bądź trzeba mieć religijne, lecz arbitralne pojęcie dobra. Mieć to ostatnie tymczasem to tak, jak nie mieć żadnego, gdy się chce mówić religijnie o dobru /4/.
(B) Warunek metodologiczny. Choćby nie dało się - usłyszę od zwolennika tezy MR - utworzyć pojęć moralnych na podstawie pojęć religijnych, ludzie bezspornie opierają przekonania moralne na przekonaniach religijnych.
Oto moja odpowiedź: opierają je, lecz ich nie uzasadniają. Opierają w tym sensie, że czerpią z wyobrażeń religijnych podnietę do żywienia wyobrażeń moralnych, nie zaś w tym, że wnioskując z przekonań religijnych dochodzą prawomocnie do przekonań moralnych. To drugie jest niemożliwe. Na przeszkodzie takiemu wnioskowaniu stoją bowiem już dwa wyzwania: wyzwanie Sokratesa oraz wyzwanie Huma.
Wyzwanie Humea ma postać pytania, na jakiej podstawie z tego, że coś jest, wnioskujemy, że coś być powinno. Hume i jego zwolennicy sądzimy, że wyzwaniu temu sprostać nie można, bo nie ma takiej logicznej podstawy: z tego, że rękawice chronią ręce przed mrozem, nie wynika, że powinniśmy nosić rękawice, z żadnych bowiem zdań o faktach nie wynikają zdania o powinnościach; wynikają tylko wtedy, gdy dołączymy do zdań o faktach zdanie o powinności /5/.
Zdania religii są amoralne, czyli pozbawione treści moralnych, będą moralne, czyli wyposażone w treści moralne.
Niech przykładem amoralnego zdania religii będzie pierwsze zdanie Księgi Rodzaju: "Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię" /6/. Nie ma tu żadnych treści moralnych, lecz tylko, mówiąc wielkodusznie, opis faktu. Z tego opisu nie można wyprowadzić takiego na przykład zdania o powinności: "Powinniśmy czcić Boga", bo nie można wyprowadzić z niego żadnego zdania o powinności, a więc również żadnego zdania o powinności moralnej. Można natomiast wyprowadzić z owego opisu zdanie o powinności oddawania czci Bogu, gdy wzbogacimy opis o takie, na przykład, zdanie o powinności: "Powinniśmy czcić tego, kto tworzy niebo i ziemię". To ostatnie zdanie wymaga rzecz jasna uzasadnienia, którego same amoralne zdania religii dostarczyć nie mogą. Mogłyby go dostarczyć, gdybyśmy znaleźli jakiś sposób na wyzwanie Huma. Na to jednak się nie zanosi.
Rozpatrzmy więc sytuację, w której za podstawę wnioskowania miałoby służyć jakieś moralne zdanie religii. Niech przykładem takiego zdania będzie zdanie z Ewangelii według Mateusza: "Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują; tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie" /7/. Nazywam tę dyrektywę moralnym zdaniem religii, bo poleca, byśmy miłowali naszych nieprzyjaciół i modlili się za nich, a w każdym razie ta druga z polecanych czynności jest religijna; ponadto wiąże to polecenie z obietnicą, że będziemy synami Ojca naszego, "który jest w niebie", zaś obietnica ta jest jawnie religijna.
Załóżmy teraz, że mając za podstawę to moralne zdanie religii chcę wywnioskować z niego jakieś przekonanie moralne. Wnioskuję następująco:
Miłowanie nieprzyjaciół naszych jest dobre moralnie.
Powinienem robić to, co jest dobre moralnie.
Powinienem zatem miłować nieprzyjaciół naszych.
Rozumowanie to jest logicznie bez zarzutu, niereligijną przesłankę (2) przyjmuję bez wahania, dostałbym więc niechybnie wniosek (3), gdyby nie trudność z przesłanką (1). Muszę bowiem spytać, co to znaczy, że miłowanie nieprzyjaciół jest dobre moralnie. Usłyszę w odpowiedzi jedno z dwojga: że jest dobre moralnie, bo spełnia jakieś niereligijne kryterium dobra, a skądinąd Bóg tego dobra chce (i dlatego obiecuje, że jeśli będę je świadczył nieprzyjaciołom naszym, stanę się synem Ojca); bądź usłyszę, że jest dobre moralnie miłowanie nieprzyjaciół, bo Bóg tego chce, a posłusznym jego woli obiecuje, iż ich usynowi. Gdy usłyszę to drugie, usłyszę również o niereligijnym, bo arbitralnym kryterium dobra.
Wyprowadzeniu przekonania moralnego z moralnego przekonania religijnego staje więc tu na przeszkodzie wyzwanie Sokratesa. Okazuje się bowiem, że przesłanka (1) jest quasi-religijna, bo jej termin moralny jest niereligijny. Jest natomiast religijna w nieistotnym z punktu widzenia naszej dedukcji sensie - poleca pewną czynność religijną i niesie obietnicę religijną.
Uchylmy jednak wyzwanie Sokratesa, pomińmy pytanie o budowę pojęcia dobra moralnego. Weźmy chrześcijanina, którego wszystko to nic nie obchodzi, a nakaz miłowania nieprzyjaciół traktuje jako nieodparty religijny nakaz moralny. Dlaczego słucha tego nakazu? Bo mówi do niego Bóg - odpowie. Odpowiedź ta wskazuje, że nie tylko słucha tego nakazu, lecz słucha też wyzwania Huma. Nie poprzestaje bowiem na samym fakcie językowym - że mianowicie w Ewangelii według Mateusza pada polecenie, by miłował nieprzyjaciół. Gdyby poprzestawał na tym fakcie - na tym, że ewangelista mówi, iż Jezus mówi, by miłować nieprzyjaciół - nie słuchałby nakazu: z tego, że ktoś przytacza coś, co brzmi jak nakaz, nie wnosiłby, że powinien tego słuchać. Musi się więc nasz chrześcijanin kierować jeszcze czymś takim: "Powinienem słuchać nakazów przytoczonych jako nakazy Boga w świętej księdze mojej religii". Co jednak przemawia za tą powinnoąciową przesłanką? To - odpowie - że nakazy te pochodzą od Boga. A co przemawia za słuchaniem nakazów Boga? To, że Bóg nakazuje czynić dobro - usłyszymy na koniec.
Tu jednak wraca wyzwanie Sokratesa. Wyzwanie Huma nie pozwala oprzeć moralności na samym fakcie, że jakieś nakazy moralne występują w religijnej szacie językowej: dopiero wtedy, gdy uznamy, że powinniśmy słuchać takich nakazów, stają się logicznie wiążące. Cóż, kiedy wyzwanie Sokratesa obnaża mistyfikację, okazuje się bowiem, że owe nakazy moralne w religijnej szacie językowej - lub, co na jedno wychodzi, zdania uzasadniające powinność posłuszeństwa owym nakazom - są quasi-religijne, skoro ich terminy swoiście moralne są bądź niereligijne, bądź religijne, lecz arbitralne, czyli niereligijne. Nie da się więc uzasadnić przekonań moralnych na podstawie przekonań religijnych, bo nie da się ich wyprowadzić z amoralnych zdań religii, zaś moralne zdania religii okazują się tylko z pozoru religijne.
(C) Warunek prakseologiczny. Wywody te - mogę usłyszeć od zwolennika tezy MR - są bez praktycznego znaczenia. Jeśli bowiem jest nawet tak, że pojęć moralności nie da się zdefiniować czerpiąc z pojęć religii, a przekonań moralnych nie da się wywnioskować z przekonań religijnych, rzesze ludzi słuchają mimo to religijnych nakazów moralnych lub przynajmniej biorą z religii ogólne postawy moralne, wpływające na ich postępowanie. Moralność o religijnych źródłach jest więc społecznie czynna, jeśli nawet analiza pokazuje, że są to ?ródła intelektualnie niewydajne - że nie płyną z nich ani pojęcia moralne, ani racje moralne.
W oświadczeniu tym jest coś prawdziwego i coś fałszywego. To prawda, że wielu ludzi znajduje się pod działaniem religijnych nakazów i wyobrażeń moralnych - religijnych w tym sensie, że wpajanych za pomocą symboli religijnych. Fałszywa zaś jest sugestia, że religijne oddziaływanie moralne wystarcza, by prowadzić życie moralnie dobre.
Nie wystarcza i nie jest konieczne. Że nie jest konieczne - wiadomo empirycznie, istnieją bowiem ludzie żyjący moralnie dobrze bez religijnego kierownictwa moralnego. Że nie wystarcza - to wymaga namysłu.
Dyrektywy moralne są kierownicze, gdy przynajmniej dla większości ważnych sytuacji, w których występuje wątpliwość moralna, dają odpowiedź na pytanie: Jak postąpić? (Pozostawmy intuicji to, czego nie da się dokładnie określić - kwestię rozmiarów owej większości sytuacji oraz kryteriów ich ważności.)
Religijne dyrektywy moralne są niekierownicze, w żadnej bowiem sytuacji, w której mam wątpliwość moralną, nie dają mi odpowiedzi na pytanie, jak postąpić. A moje doświadczenie jest powszechne, ludzie powszechnie bowiem nie potrafią posługiwać się do powodowania działaniem zdaniami wewnętrznie sprzecznymi lub mglistymi znaczeniowo, z tych pierwszych wynika bowiem, że wszystko wolno, te drugie zaś nie zawsze mówią, co wolno.
Weźmy oklepany, acz wymowny przykład: "Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego" /8/. Mówi się często, że jest to nakaz nierealistyczny. Ta łagodna ocena zakłada, że go rozumiemy - rozumiemy go jakoś tak, że bliźni to każdy człowiek, a miłować to w każdym razie odnosić się do kogoś przychylnie, tak jak odnosimy się do siebie.
Nie jest to ani jedyna, ani bezsporna wykładnia. Przyjmijmy ją jednak i zobaczmy, do czego prowadzi. Do sprzeczności, dokładniej - do postępowania z nim samym sprzecznego. Gdy odnoszę się przychylnie do A, ten zaś odnosi się nieprzychylnie do B, bo mu szkodzi, to odnoszę się nieprzychylnie do B, bo mu pośrednio szkodzę. Nie odnoszę się więc do wszystkich przychylnie, bo nie odnoszę się przychylnie do B, a tymczasem ów nakaz zobowiązuje mnie, bym miłował każdego mego bliźniego. Ładnie więc wyszedłem na posłuszeństwie nakazowi, który ma to do siebie, że realizowanie go prowadzi do niezrealizowania go.
Dla uniknięcia takich kłopotów nakłada się różne warunki na ów nakaz i wspiera się go różnymi dodatkowymi dyrektywami. Otrzymuje się w ten sposób coś, w czym ledwo słychać odległe echo pierwotnego obrazu. A cały splendor spada na owo echo - splendor fundamentalnej reguły moralnej, opoki naszej cywilizacji itd.
Weźmy jeszcze jedną trudność. Moja przychylność wobec siebie ma być wzorem mojej postawy wobec sąsiada. Wiadomo jednak, że z przychylności wobec siebie czasami sobie szkodzę i dopuszczam się różnych paskudztw moralnych. Czy mam równie przychylnie traktować sąsiada? Nasz nakaz tego nie mówi, jest więc nieinstruktywny. Instruktywny staje się, gdy go uściślić i uzupełnić, czyli przekształcić w świecką myśl moralną.
Ani ten ani inne nakazy religijne nie nadają się więc do kierowania życiem. Obarczają je bowiem wady (w tym drastyczne, jak alogiczność i nieinstruktywność), przy których są moralnie bezużyteczne. Nie istnieje zatem moralność religijna, nawet jako źródło pouczających dla człowieka religijnego wskazań moralnych. Uchodzą one za pouczające, bo pasożytują na wysiłku świeckiego praktycznego rozumu. Istnieje natomiast moralistyka religijna, czyli propagowanie różnych sposobów postępowania przy użyciu obrazów, gestów i ceremonii religijnych. Obrazy religijne - jak mawiał filozof - rzeczywiście napominają ludzi /9/, podobnie jak napominają nas wydawane władczym głosem okrzyki. Są jednak moralnie szlachetniejsze i intelektualnie wartościowsze źródła przekonań moralnych, niż obrazowe napomnienia i władcze okrzyki.
/1/ Odpowiedzi takiej udziela na swój sposób autor hasła encyklopedycznego: "osoba, przez swą godność bezpośrednio moralnie powinnościotwórcza, jest powinnościotwórcza ostatecznie dzięki uobecnieniu się i objawieniu w niej osobowego Absolutu". Zob. Tadeusz Styczeń, hasło Etyka, w: Encyklopedia katolicka, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1985, t. IV, s. 1236.
/2/ Pytanie to stawia Sokrates w dialogu Platona Eutyfron. Zob. Platon, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, tłum. Władysław Witwicki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1958, s. 38.
/3/ To powiedzenie Tertuliana biorę od Kazimierza Twardowskiego; zob. tenże, Etyka, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 1994, s. 48.
/4/ Podobne rozważania o niemożliwości religijnego ugruntowania pojęć moralnych przeprowadziłem w artykule "O autonomii dobra". Zob. w: Magdalena środa (wyd.), O wartościach, normach i problemach moralnych. Wybór tekstów z etyki polskiej dla nauczycieli i uczniów szkół średnich, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, ss. 285-291.
/5/ Wyzwanie Huma w postaci oryginalnej występuje w Traktacie o naturze ludzkiej Davida Huma (wyd. polskie: tłum. Czesław Znamierowski, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1963, t. II, ss. 259-260). Tezę Huma, że z jest nie wynika powinien, obalano na różne sposoby (zob. na przykład John R. Searle, Czynności mowy, tłum. Bohdan Chwedeńczuk, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1987, ss. 218-245), ale żaden z nich nie wydaje mi się skuteczny.
/6/ Zob. Biblia Tysiąclecia, wyd. trzecie poprawione, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań - Warszawa 1982, s. 24 (Rdz 1, 1).
/7/ Zob. tamże, s. 1129 (Mt 5, 44).
/8/ Zob. tamże, s. 1149 (Mt 23, 39).
/9/ Zob. Ludwig Wittgenstein, Wykłady o wierze, w: tenże, Uwagi o religii i etyce, tłum. Małgorzata Kawecka, Wojciech Sady, Wiesław Walentukiewicz, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 90. ć religijna.
Pogląd ten (będę go nazywał tezą MR) występuje w wersji skrajnej i w wersji umiarkowanej. W tej pierwszej głosi, że istnieje tylko moralność religijna: nie ma moralności bez religii; moralność niereligijna to pozór moralności. W wersji umiarkowanej głosi, że istnieje również moralność religijna, ale ma zalety, którym żadna inna moralność nie dorównuje i nie może dorównać.
Tezę MR rozumiem następująco: (A) nie da się utworzyć pojęć moralnych bez pojęć religijnych; (B) nie da się uzasadnić przekonań moralnych bez przekonań religijnych; (C) nie da się żyć moralnie dobrze bez religijnych wskazań moralnych. (Warunki A-B-C będę nazywał odpowiednio: pojęciowym, metodologicznym, prakseologicznym. W umiarkowanej wersji warunki te występują w nieznacznie zmienionej postaci, na przykład w takiej: "nie da się utworzyć najlepszych pojęć moralnych bez pojęć religijnych" itd.)
Będę dowodził, że teza MR jest fałszywa, bo żaden z warunków A-B-C jej prawdziwości nie jest spełniony. Nie istnieje moralność religijna, bo nie da się osiągnąć pojęć moralnych na podstawie pojęć religijnych; nie da się uzasadnić przekonań moralnych na podstawie przekonań religijnych; nie da się żyć moralnie dobrze na podstawie religijnych wskazań moralnych.
(A) Warunek pojęciowy. Nie ma moralności bez rozróżnienia dobra moralnego i zła moralnego. Czyny moralne i oceny moralne zakładają użycie tego rozróżnienia. Jeśli bezwiednie robię coś moralnie wartościowego, nie jestem podmiotem moralnym, lecz tylko przedmiotem oceny moralnej. Jeśli bezwiednie wypowiadam ocenę moralną, jestem jak ten, kto mówi przez sen coś dorzecznego.
Są różne odpowiedzi na palące w tej sytuacji pytanie, co to jest dobro moralne. Jedna z nich głosi, że dobrem moralnym jest wszystko to i tylko to, czego chce Bóg /1/. Odpowiedź ta ma zaspokajać warunek pojęciowy tezy MR, bo definiuje dobro, czyli podstawowe pojęcie moralne, sięgając do religijnego pojęcia Boga.
Dlaczego ludzie definiują w ten sposób dobro? Z różnych powodów, a w szczególności ze względu na następujące wyobrażenia. Potrzebujemy niezawodnej busoli moralnej, czyli takiej, która wskazuje, co powinniśmy czynić, i wskazuje tylko dobro. Bóg jest niezawodną busolą moralną, inaczej bowiem nie byłby Bogiem, musimy więc uznać, że dobre i chciane przez Boga to jedno. Gdy to uznamy, będziemy wiedzieli, co powinniśmy czynić, by czynić dobrze: to, czego chce Bóg. Definicję tę można brać pod uwagę dopiero wtedy, gdy wiemy, jak zachowuje się wobec wyzwania Sokratesa, bo dopiero wtedy wiemy, jaki wprowadza związek miedzy dobrem a Bogiem.
Oto oryginalna wersja wyzwania Sokratesa: "Czy bogowie lubią to, co zbożne, dlatego że ono jest zbożne, czy też ono jest dlatego zbożne, że je bogowie lubią?" /2/. A to parafraza wyzwania Sokratesa: Czy Bóg chce tego, co dobre, dlatego że ono jest dobre, czy też ono jest dlatego dobre, że go chce Bóg?
Rozpatrzmy pierwszą ewentualność. Dobre jest wszystko to i tylko to, czego chce Bóg, a Bóg chce dobra, bo jest ono skądinąd dobre. Weźmy analogię: smaczne jest wszystko to i tylko to, co jadają Tajowie, a Tajowie to jadają, bo jest skądinąd smaczne. Bóg chce dobra, bo ma to do siebie, że chce rzeczy dobrych. Podobnie, Tajowie jadają smacznie, bo mają podniebienia "nastawione" na jedzenie rzeczy smacznych. Wola Boga nie stanowi, by tak rzec, o istocie dobra; coś zgoła innego o niej stanowi. Podobnie, upodobania żywieniowe Tajów nie stanowią o istocie tego, co smaczne; coś zgoła innego o niej stanowi.
Mamy tu zatem twierdzenie o Bogu, nie zaś religijną definicję dobra. Dobro jest uprzednio niereligijnie zdefiniowane, my zaś słyszymy ponadto, że Bóg chce dobra. Moglibyśmy usłyszeć, że ktoś inny, na przykład Trybunał Konstytucyjny, ma to do siebie, iż chce dobra, a informacja ta, podobnie jak informacja o woli Boga, nie zmieniałaby niczego w ustalonej gdzie indziej treści pojęcia dobra. Mogłaby natomiast wnosić jakąś zmianę w naszą postawę wobec dobra, zależnie od naszej postawy wobec Trybunału Konstytucyjnego czy Boga. Na tej drodze religia nie wystarcza więc do utworzenia pojęcia dobra moralnego ani nie jest do tego potrzebna. Przeciwnie, niereligijne pojęcie dobra jest nieodzowne do utworzenia religijnego twierdzenia, że Bóg jest dobry.
Rozpatrzmy tedy drugą ewentualność. Dobre jest wszystko to i tylko to, czego chce Bóg, a jest dobre, bo chce tego Bóg. Non quia bonum est auscultare debet, sed quia Deus praecepit (nie tego, co dobre, winniśmy słuchać, lecz tego, co Bóg poleca) /3/. Weźmy analogię: prawdziwe jest wszystko to i tylko to, co mówią Szkoci, a jest prawdziwe, bo Szkoci to mówią. Dobro ma to do siebie, że czyni je dobrem okoliczność, iż chce go Bóg. Podobnie, prawda ma to do siebie, że czyni ją prawdą okoliczność, iż głoszą ją Szkoci. Dobro polega więc na tym, że Bóg czegoś chce; podobnie, prawda na tym, że Szkoci coś mówią.
Mamy tu arbitralną umowę terminologiczną, jedną z wielu, jakie można wprowadzić, by rozumieć słowo "dobry". Możemy rzecz jasna przystać na tę umowę, ale możemy też przystać na inną. Podobnie, możemy przystać na arbitralne i ekstrawaganckie utożsamienie prawdy z mową Szkotów, ale wypadnie przyznać, że są inne umowy, regulujące sens słowa "prawda" co najmniej równie atrakcyjnie.
Sprzeciwi się ktoś może powiedzeniu, że definiując dobro w terminach woli Boga wprowadzamy arbitralną umowę terminologiczną. Nie ma tu nic arbitralnego - powie - bo wola Boga to wola dobra i dlatego wszystko to i tylko to, ku czemu się kieruje, jest dobre. Autor tego sprzeciwu staje jednak również przed wyzwaniem Sokratesa. Musi bowiem powiedzieć, na czym polega dobro owej dobrej woli Boga: jeśli na czymś innym niż to, że Bóg go chce, wracamy do niereligijnego rozumienia dobra; jeśli zaś na tym, że Bóg go chce, otrzymujemy następującą definicję dobra: dobre jest wszystko to i tylko to, czego chce Bóg kierowany wolą, która jest czymś, czego chce Bóg. Jest to sposób, by do kłopotu z arbitralnością dodać nowy - regressus in infinitum.
Na tej drodze religia wystarcza, by utworzyć arbitralne pojęcie dobra moralnego. Nie jest jednak do tego potrzebna, skoro bez jej pomocy możemy utworzyć wiele innych arbitralnych pojęć dobra moralnego.
Nie da się więc osiągnąć pojęć moralnych na podstawie pojęć religijnych, bo żeby mówić religijnie o dobru, trzeba mieć niereligijne pojęcie dobra bądś trzeba mieć religijne, lecz arbitralne pojęcie dobra. Mieć to ostatnie tymczasem to tak, jak nie mieć żadnego, gdy się chce mówić religijnie o dobru /4/.
(B) Warunek metodologiczny. Choćby nie dało się - usłyszę od zwolennika tezy MR - utworzyć pojęć moralnych na podstawie pojęć religijnych, ludzie bezspornie opierają przekonania moralne na przekonaniach religijnych.
Oto moja odpowiedź: opierają je, lecz ich nie uzasadniają. Opierają w tym sensie, że czerpią z wyobrażeń religijnych podnietę do żywienia wyobrażeń moralnych, nie zaś w tym, że wnioskując z przekonań religijnych dochodzą prawomocnie do przekonań moralnych. To drugie jest niemożliwe. Na przeszkodzie takiemu wnioskowaniu stoją bowiem już dwa wyzwania: wyzwanie Sokratesa oraz wyzwanie Huma.
Wyzwanie Huma ma postać pytania, na jakiej podstawie z tego, że coś jest, wnioskujemy, że coś być powinno. Hume i jego zwolennicy sądzimy, że wyzwaniu temu sprostać nie można, bo nie ma takiej logicznej podstawy: z tego, że rękawice chronią ręce przed mrozem, nie wynika, że powinniśmy nosić rękawice, z żadnych bowiem zdań o faktach nie wynikają zdania o powinnościach; wynikają tylko wtedy, gdy dołączymy do zdań o faktach zdanie o powinności /5/.
Zdania religii są amoralne, czyli pozbawione treści moralnych, bądź moralne, czyli wyposażone w treści moralne.
Niech przykładem amoralnego zdania religii będzie pierwsze zdanie Księgi Rodzaju: "Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię" /6/. Nie ma tu żadnych treści moralnych, lecz tylko, mówiąc wielkodusznie, opis faktu. Z tego opisu nie można wyprowadzić takiego na przykład zdania o powinności: "Powinniśmy czcić Boga", bo nie można wyprowadzić z niego żadnego zdania o powinności, a więc również żadnego zdania o powinności moralnej. Można natomiast wyprowadzić z owego opisu zdanie o powinności oddawania czci Bogu, gdy wzbogacimy opis o takie, na przykład, zdanie o powinności: "Powinniśmy czcić tego, kto tworzy niebo i ziemię". To ostatnie zdanie wymaga rzecz jasna uzasadnienia, którego same amoralne zdania religii dostarczyć nie mogą. Mogłyby go dostarczyć, gdybyśmy znaleźli jakiś sposób na wyzwanie Huma. Na to jednak się nie zanosi.
Rozpatrzmy więc sytuację, w której za podstawę wnioskowania miałoby służyć jakieś moralne zdanie religii. Niech przykładem takiego zdania będzie zdanie z Ewangelii według Mateusza: "Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują; tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie" /7/. Nazywam tę dyrektywę moralnym zdaniem religii, bo poleca, byśmy miłowali naszych nieprzyjaciół i modlili się za nich, a w każdym razie ta druga z polecanych czynności jest religijna; ponadto wiąże to polecenie z obietnicą, że będziemy synami Ojca naszego, "który jest w niebie", zaś obietnica ta jest jawnie religijna.
Załóżmy teraz, że mając za podstawę to moralne zdanie religii chcę wywnioskować z niego jakieś przekonanie moralne. Wnioskuję następująco:
Miłowanie nieprzyjaciół naszych jest dobre moralnie.
Powinienem robić to, co jest dobre moralnie.
Powinienem zatem miłować nieprzyjaciół naszych.
Rozumowanie to jest logicznie bez zarzutu, niereligijną przesłankę (2) przyjmuję bez wahania, dostałbym więc niechybnie wniosek (3), gdyby nie trudność z przesłanką (1). Muszę bowiem spytać, co to znaczy, że miłowanie nieprzyjaciół jest dobre moralnie. Usłyszę w odpowiedzi jedno z dwojga: że jest dobre moralnie, bo spełnia jakieś niereligijne kryterium dobra, a skądinąd Bóg tego dobra chce (i dlatego obiecuje, że jeśli będę je świadczył nieprzyjaciołom naszym, stanę się synem Ojca); bądś usłyszę, że jest dobre moralnie miłowanie nieprzyjaciół, bo Bóg tego chce, a posłusznym jego woli obiecuje, iż ich usynowi. Gdy usłyszę to drugie, usłyszę również o niereligijnym, bo arbitralnym kryterium dobra.
Wyprowadzeniu przekonania moralnego z moralnego przekonania religijnego staje więc tu na przeszkodzie wyzwanie Sokratesa. Okazuje się bowiem, że przesłanka (1) jest quasi-religijna, bo jej termin moralny jest niereligijny. Jest natomiast religijna w nieistotnym z punktu widzenia naszej dedukcji sensie - poleca pewną czynność religijną i niesie obietnicę religijną.
Uchylmy jednak wyzwanie Sokratesa, pomińmy pytanie o budowę pojęcia dobra moralnego. Weźmy chrześcijanina, którego wszystko to nic nie obchodzi, a nakaz miłowania nieprzyjaciół traktuje jako nieodparty religijny nakaz moralny. Dlaczego słucha tego nakazu? Bo mówi do niego Bóg - odpowie.
Odpowiedź ta wskazuje, że nie tylko słucha tego nakazu, lecz słucha też wyzwania Huma. Nie poprzestaje bowiem na samym fakcie językowym - że mianowicie w Ewangelii według Mateusza pada polecenie, by miłował nieprzyjaciół. Gdyby poprzestawał na tym fakcie - na tym, że ewangelista mówi, iż Jezus mówi, by miłować nieprzyjaciół - nie słuchałby nakazu: z tego, że ktoś przytacza coś, co brzmi jak nakaz, nie wnosiłby, że powinien tego słuchać. Musi się więc nasz chrześcijanin kierować jeszcze czymś takim: ?Powinienem słuchać nakazów przytoczonych jako nakazy Boga w świętej księdze mojej religii". Co jednak przemawia za tą powinnościową przesłanką? To - odpowie - że nakazy te pochodzą od Boga. A co przemawia za słuchaniem nakazów Boga? To, że Bóg nakazuje czynić dobro - usłyszymy na koniec.
Tu jednak wraca wyzwanie Sokratesa. Wyzwanie Huma nie pozwala oprzeć moralności na samym fakcie, że jakieś nakazy moralne występują w religijnej szacie językowej: dopiero wtedy, gdy uznamy, że powinniśmy słuchać takich nakazów, stają się logicznie wiążące. Cóż, kiedy wyzwanie Sokratesa obnaża mistyfikację, okazuje się bowiem, że owe nakazy moralne w religijnej szacie językowej - lub, co na jedno wychodzi, zdania uzasadniające powinność posłuszeństwa owym nakazom - są quasi-religijne, skoro ich terminy swoiście moralne są bądą niereligijne, bądź religijne, lecz arbitralne, czyli niereligijne. Nie da się więc uzasadnić przekonań moralnych na podstawie przekonań religijnych, bo nie da się ich wyprowadzić z amoralnych zdań religii, zaś moralne zdania religii okazują się tylko z pozoru religijne.
(C) Warunek prakseologiczny. Wywody te - mogę usłyszeć od zwolennika tezy MR - są bez praktycznego znaczenia. Jeśli bowiem jest nawet tak, że pojęć moralności nie da się zdefiniować czerpiąc z pojęć religii, a przekonań moralnych nie da się wywnioskować z przekonań religijnych, rzesze ludzi słuchają mimo to religijnych nakazów moralnych lub przynajmniej biorą z religii ogólne postawy moralne, wpływające na ich postępowanie. Moralność o religijnych źródłach jest więc społecznie czynna, jeśli nawet analiza pokazuje, że są to źródła intelektualnie niewydajne - że nie płyną z nich ani pojęcia moralne, ani racje moralne.
W oświadczeniu tym jest coś prawdziwego i coś fałszywego. To prawda, że wielu ludzi znajduje się pod działaniem religijnych nakazów i wyobrażeń moralnych - religijnych w tym sensie, że wpajanych za pomocą symboli religijnych. Fałszywa zaś jest sugestia, że religijne oddziaływanie moralne wystarcza, by prowadzić życie moralnie dobre.
Nie wystarcza i nie jest konieczne. Że nie jest konieczne - wiadomo empirycznie, istnieją bowiem ludzie żyjący moralnie dobrze bez religijnego kierownictwa moralnego. Że nie wystarcza - to wymaga namysłu.
Dyrektywy moralne są kierownicze, gdy przynajmniej dla większości ważnych sytuacji, w których występuje wątpliwość moralna, dają odpowiedź na pytanie: Jak postąpić? (Pozostawmy intuicji to, czego nie da się dokładnie określić - kwestię rozmiarów owej większości sytuacji oraz kryteriów ich ważności.)
Religijne dyrektywy moralne są niekierownicze, w żadnej bowiem sytuacji, w której mam wątpliwość moralną, nie dają mi odpowiedzi na pytanie, jak postąpić. A moje doświadczenie jest powszechne, ludzie powszechnie bowiem nie potrafią posługiwać się do powodowania działaniem zdaniami wewnętrznie sprzecznymi lub mglistymi znaczeniowo, z tych pierwszych wynika bowiem, że wszystko wolno, te drugie zaś nie zawsze mówią, co wolno.
Weźmy oklepany, acz wymowny przykład: "Będziesz miłował swego bli?niego jak siebie samego" /8/. Mówi się często, że jest to nakaz nierealistyczny. Ta łagodna ocena zakłada, że go rozumiemy - rozumiemy go jakoś tak, że bli?ni to każdy człowiek, a miłować to w każdym razie odnosić się do kogoś przychylnie, tak jak odnosimy się do siebie. Nie jest to ani jedyna, ani bezsporna wykładnia. Przyjmijmy ją jednak i zobaczmy, do czego prowadzi. Do sprzeczności, dokładniej - do postępowania z nim samym sprzecznego. Gdy odnoszę się przychylnie do A, ten zaś odnosi się nieprzychylnie do B, bo mu szkodzi, to odnoszę się nieprzychylnie do B, bo mu pośrednio szkodzę. Nie odnoszę się więc do wszystkich przychylnie, bo nie odnoszę się przychylnie do B, a tymczasem ów nakaz zobowiązuje mnie, bym miłował każdego mego bli?niego. Ładnie więc wyszedłem na posłuszeństwie nakazowi, który ma to do siebie, że realizowanie go prowadzi do niezrealizowania go.
Dla uniknięcia takich kłopotów nakłada się różne warunki na ów nakaz i wspiera się go różnymi dodatkowymi dyrektywami. Otrzymuje się w ten sposób coś, w czym ledwo słychać odległe echo pierwotnego obrazu. A cały splendor spada na owo echo - splendor fundamentalnej reguły moralnej, opoki naszej cywilizacji itd.
We?my jeszcze jedną trudność. Moja przychylność wobec siebie ma być wzorem mojej postawy wobec sąsiada. Wiadomo jednak, że z przychylności wobec siebie czasami sobie szkodzę i dopuszczam się różnych paskudztw moralnych. Czy mam równie przychylnie traktować sąsiada? Nasz nakaz tego nie mówi, jest więc nieinstruktywny. Instruktywny staje się, gdy go uściślić i uzupełnić, czyli przekształcić w świecką myśl moralną.
Ani ten ani inne nakazy religijne nie nadają się więc do kierowania życiem. Obarczają je bowiem wady (w tym drastyczne, jak alogiczność i nieinstruktywność), przy których są moralnie bezużyteczne. Nie istnieje zatem moralność religijna, nawet jako ?ródło pouczających dla człowieka religijnego wskazań moralnych. Uchodzą one za pouczające, bo pasożytują na wysiłku świeckiego praktycznego rozumu. Istnieje natomiast moralistyka religijna, czyli propagowanie różnych sposobów postępowania przy użyciu obrazów, gestów i ceremonii religijnych. Obrazy religijne - jak mawiał filozof - rzeczywiście napominają ludzi /9/, podobnie jak napominają nas wydawane władczym głosem okrzyki. Są jednak moralnie szlachetniejsze i intelektualnie wartościowsze ?ródła przekonań moralnych, niż obrazowe napomnienia i władcze okrzyki.
/1/ Odpowiedzi takiej udziela na swój sposób autor hasła encyklopedycznego: "osoba, przez swą godność bezpośrednio moralnie powinnościotwórcza, jest powinnościotwórcza ostatecznie dzięki uobecnieniu się i objawieniu w niej osobowego Absolutu". Zob. Tadeusz Styczeń, hasło Etyka, w: Encyklopedia katolicka, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1985, t. IV, s. 1236.
/2/ Pytanie to stawia Sokrates w dialogu Platona Eutyfron. Zob. Platon, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, tłum. Władysław Witwicki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1958, s. 38.
/3/ To powiedzenie Tertuliana biorę od Kazimierza Twardowskiego; zob. tenże, Etyka, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 1994, s. 48.
/4/ Podobne rozważania o niemożliwości religijnego ugruntowania pojęć moralnych przeprowadziłem w artykule ?O autonomii dobra". Zob. w: Magdalena środa (wyd.), O wartościach, normach i problemach moralnych. Wybór tekstów z etyki polskiej dla nauczycieli i uczniów szkół średnich, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, ss. 285-291.
/5/ Wyzwanie Huma w postaci oryginalnej występuje w Traktacie o naturze ludzkiej Davida Hume?a (wyd. polskie: tłum. Czesław Znamierowski, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1963, t. II, ss. 259-260). Tezę Hume?a, że z jest nie wynika powinien, obalano na różne sposoby (zob. na przykład John R. Searle, Czynno?ci mowy, tłum. Bohdan Chwedeńczuk, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1987, ss. 218-245), ale żaden z nich nie wydaje mi się skuteczny.
/6/ Zob. Biblia Tysiąclecia, wyd. trzecie poprawione, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań - Warszawa 1982, s. 24 (Rdz 1, 1).
/7/ Zob. tamże, s. 1129 (Mt 5, 44).
/8/ Zob. tamże, s. 1149 (Mt 23, 39).
/9/ Zob. Ludwig Wittgenstein, Wykłady o wierze, w: tenże, Uwagi o religii i etyce, tłum. Małgorzata Kawecka, Wojciech Sady, Wiesław Walentukiewicz, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 90.
|