[ Strona główna ]

RACJE

Numer 6

Czerwiiec 2021

Marta Hofman

ATEIZM NOWY, NOWSZY I NAJNOWSZY - CZĘŚĆ 1

Nowy ateizm jest współczesnym ruchem intelektualnym, zapoczątkowanym przez myślicieli nazywanych czterema jeźdźcami apokalipsy: ewolucjonistę Richarda Dawkinsa, filozofa Daniela C. Dennetta, publicystę Christophera Hitchensa oraz neurobiologa i filozofa Sama Harrisa. Ich stanowiska, które powstawały niezależnie od siebie, łączy szereg podobieństw. Należy do nich przede wszystkim bezwarunkowa krytyka religii, odrzucenie wiary w istnienie osobowego Boga, naturalizm i skrajny scjentyzm. Prócz tego do nowego ateizmu można zaliczyć również mniej radykalnych ateistów, nazywanych niekiedy jeszcze nowszymi ateistami, do których należy prymatolog Frans de Waal i filozof Ronald Dworkin.

Celem niniejszej pracy jest analiza trzech odrębnych stanowisk należących do nowego ateizmu z perspektywy relacji nauka-religia, na podstawie której postaram się przedstawić dynamikę rozwoju tego nurtu. Punktem wyjścia naszych rozważań będzie analiza religii oraz stosunku między religią i nauką, prezentowana przez czterech jeźdźców apokalipsy, którzy stoją na stanowisku skrajnym. Następnie przejdziemy do pluralistycznego stanowiska Fransa de Waala oraz umiarkowanego stanowiska Ronalda Dworkina.

Ateizm dogmatyczny i ewolucjonizm

Nowy ateizm jest niezwykle zróżnicowanym nurtem, na temat którego powstało wiele sprzecznych i wzajemnie wykluczających się opinii. Doprowadził on do zjednoczenia i ożywienia środowisk ateistycznych, na co wskazuje słusznie m.in. P. Gutowski¹. Jednocześnie wywołał on ogromną falę krytyki zarówno ze strony wierzących, jak niewierzących. Główną przyczyną tego stanu rzeczy jest bezkompromisowe, radykalne, pozbawione jakichkolwiek konwenansów, odrzucenie znaczenia religii. Niezależnie od tego, czy ma ona postać umiarkowaną, czy też fundamentalną, dla czterech jeźdźców apokalipsy, stanowi ona zawsze źródło zła, przemocy, patologii i wszelkich nieszczęść, z jakimi boryka się współczesny człowiek. Do tego sprowadza się prawdziwa natura religii, która nie jest i nie powinna być traktowana jako źródło moralności, ani tym bardziej jako autorytet w kwestiach moralnych.

Ateizm czterech jeźdźców apokalipsy opiera się bezpośrednio na naturalizmie i scjentyzmie. Jak wskazuje Dawkins, „ateista jako zwolennik naturalizmu – to ktoś, kto wierzy, że nie ma nic ponad światem o charakterze czysto fizycznym, żadnej nadnaturalnej stwórczej inteligencji niedostępnej naszym zmysłom”². Jego zdaniem, religia opiera się na wierze w istnienie osobowego Boga, który stworzył świat i nim kieruje. Zatem wyklucza on wszelkie postacie religii bez Boga, jak panteizm czy też religijny ateizm. W rzeczywistości są to religie „typu einsteinowskiego” i można je traktować jako stanowiska ateistyczne, które z tradycyjną religią nie mają nic wspólnego, bowiem idea Boga, w ich ujęciu, jest pozbawiona nadprzyrodzonych atrybutów. Prawdziwa religia jest zjawiskiem irracjonalnym, które nie podlega naukowemu uzasadnieniu. W konsekwencji jest ona także zjawiskiem zbędnym.

Czterej jeźdźcy wierzą w nieograniczone możliwości nauki, która nawet jeśli teraz nie jest w stanie wyjaśnić niektórych zjawisk, to jest wielce prawdopodobne, że w bliższej lub dalszej przyszłości je wyjaśni. Niewiara w byt nadprzyrodzony, w ich ujęciu, jest jedną z konsekwencji dynamicznego rozwoju przyrodoznawstwa, który był uwarunkowany przez teorię ewolucji Darwina³. To właśnie za sprawą tego wybitnego naukowca idea osobowego Boga stała się całkowicie bezużyteczna. Według nowych ateistów, darwinizm i wysunięta na jego podstawie perspektywa ewolucyjna jest czynnikiem, który umożliwia nam w sposób właściwy i adekwatny rozumieć świat i zjawiska, jakie w nim zachodzą. Wskazują oni, że religia powstała w wyniku ewolucji i podlegają ściśle jej procesom. „Być może zachowania religijne – pisze Dawkins – to ewolucyjny niewypał, nieszczęśliwy produkt uboczny jakiejś psychologicznej skłonności, która w innych okolicznościach jest (lub była kiedyś) pożyteczna”⁴.

Nowi ateiści odrzucają pogląd, zgodnie z którym naukę i religię można ze sobą pojednać. Dlatego przedmiotem ich krytyki jest teoria rozbieżnych magisteriów S.J. Goulda⁵, znana powszechnie jako NOMA. Stwierdza on, że między nauką i religią nie może zachodzić żaden konflikt, ponieważ odnoszą się one do różnych i zupełnie niepowiązanych ze sobą dziedzin doświadczenia. Nauka obejmuje wszystko to, co jest związane z światem empirycznym. Natomiast religia odnosi się wyłącznie do sfery aksjologicznej i kwestii natury moralnej. Jeżeli żadna z nich nie wykracza poza właściwy jej obszar, nie zachodzi między nimi konflikt, co pozwala im na harmonijne współistnienie. Teoria ta, z perspektywy nowych ateistów, jest co najwyżej wyrazem poprawności politycznej⁶. Nie oddaje ona w żadnym wypadku istoty relacji, która łączy naukę i religię. Zdaniem czterech jeźdźców apokalipsy dziedziny te znajdują się w stanie ciągłego konfliktu. Przy czym konflikt ten jest nierozstrzygalny. „Sukcesy nauki – pisze Harris - często bywają osiągane kosztem dogmatów, a utrzymanie dogmatów zawsze odbywa się kosztem nauki”⁷.

Ateizm czterech jeźdźców apokalipsy ma w istocie bardzo złożoną i wielowymiarową postać. Nakłada się na niego szereg rozmaitych perspektyw, które są ze sobą ściśle powiązane⁸. Jest to niewątpliwie ateizm skrajnie naukowy (scjentystyczny), ponieważ to nauka, a nie religia, stanowi jedyne źródło wiedzy o świecie i zjawiskach, jakie w nim zachodzą, z których każde należy traktować jako naturalne. Dotyczy to w takim samym stopniu rzeczywistości empirycznej, jak i rzeczywistości społecznej, naszej kultury, wierzeń i moralności. Ze względu na radykalną krytykę religii, doktryn religijnych, Kościoła i jego instytucji, nowy ateizm jest od podstaw ateizmem antyklerykalnym, a zarazem antyreligijnym. Jak słusznie wskazuje T. Nagel, nowy ateizm dąży do „obalenia zwyczajowego szacunku wobec religii, będącego jedną z norm postępowania we współczesnej cywilizacji. Ucieka się on do notorycznego naruszania tego konwenansu i obraża, jak potrafi (...)”⁹. Krytyka czterech jeźdźców apokalipsy ma zatem wymiar totalny, bezwarunkowy i całkowicie jednostronny, co można rozpatrywać pod pewnymi względami jako celowo przyjętą strategię. Stąd też nowy ateizm to ateizm dogmatyczny. Przy czym jest on dogmatyczny w takim sensie, w jakim dogmatyczny jest fundamentalizm religijny, dla którego stanowi on przeciwwagę. Dotyczy to zarówno jego metod, jak i agresywnej retoryki. Nowy ateizm nie jest, wbrew pozorom, wyzbyty wymiaru religijnego. „Przekształca – jak słusznie zauważył J. Kucharczyk – naukę w metafizykę, tworząc zwarty, w miarę spójny, wszechobejmujący system filozoficzny, dla którego nie ma kwestii nierozwiązywalnych”¹⁰. Nie należy tego jednak traktować jako nowego typu religijności, nazywanej przez część myślicieli religijnością przyrodniczą, w której dochodzi do zamiany idei osobowego Boga taktowanego jako Absolut na ideę absolutnej nauki, ponieważ nie jest ona niczym nowym. Religijność tego rodzaju jest charakterystyczna dla stanowisk panteistycznych, czy też, jak ujmuje to Dawkins, religii typu einsteinowskiego. Dlatego nowy ateizm nie jest religijny, ani uduchowiony w jakiś nowy i niespotykany wcześniej sposób, a twierdzenie, że jest inaczej, jest niesłuszne.

Ateizm, według czterech jeźdźców apokalipsy, nie może ograniczać się tylko do teorii, przeciwnie, musi obejmować również praktykę. Dlatego jednym z najważniejszych postulatów tego nurtu jest konieczność unicestwienia religii jako zjawiska negatywnego i zastąpienie jej nauką jako zjawiska pozytywnego. Problem polega na tym, że to praktyczne zadanie, jakie przed sobą stawiają, sprowadza się w pewnym sensie do tego, co prawnicy nazywają nieudolnym usiłowaniem. Nowi ateiści starają się bowiem osiągnąć coś, co z obiektywnego punktu widzenia jest z góry nieosiągalne. Rozprawiając się z religią zachowują się trochę tak, jak człowiek, który próbuje kogoś zastrzelić z pistoletu, w którym nie ma nabojów.

Z powyższego nie wynika jednak, że nowy ateizm nie ma nic pozytywnego do zaproponowania. Należy mieć na uwadze, że uwypuklił on, co prawda w dość przejaskrawionej formie, problemy i patologie zinstytucjonalizowanych form religii. Poruszył też szereg problemów natury społecznej, związanych z takimi kwestiami, jak tolerancja, równość i wolność słowa. Prócz tego przyczynił się bezpośrednio do promocji nauki i teorii ewolucji Darwina, a pośrednio także do rozwijania naukowych badań nad religią. Należy bowiem pamiętać o tym, że w przekonaniu Dennetta jest ona zjawiskiem naturalnym, które odgrywa niezwykle ważną rolę społeczną. Stąd też postuluje on, że powinna ona stać się przedmiotem wnikliwych, a zarazem neutralnych badań, które pozwolą zrozumieć m.in. czym jest dokładnie religia i jak może się ona rozwijać w przyszłości¹¹.

Jedną z najważniejszych korzyści, jakie niesie za sobą nowy ateizm, co nie było bynajmniej intencją jego twórców, jest wzrost zainteresowania problematyką teologiczną i zwrot w kierunku religii wśród rozmaitych myślicieli, z których część można zaliczyć do grona nowych ateistów. Rzecz dotyczy pluralistycznego stanowiska Fransa de Waala i religii bez Boga Ronalda Dworkina.

Ateizm, pluralizm i ewolucyjne źródła moralności

Frans de Waal w sposób fundamentalny nie zgadza się z poglądami czterech jeźdźców apokalipsy. Uznaje ich za niebezpiecznych dogmatyków, którzy są tak samo nietolerancyjni i równie niemerytoryczni w swojej argumentacji, jak ortodoksyjni wierzący. „Dogmatyzm – pisze on – zamyka umysł, czy jest to ślepota na naukę tych, którzy biblijny przekaz odbierają dosłownie, czy też przekonanie o własnej nieomylności, będące cechą niektórych ateistów”¹². Mimo że de Waal jest niewierzący i opowiada się za koniecznością stopniowego ograniczania roli religii w życiu społecznym człowieka, nie ma on bynajmniej wrogiego do niej stosunku i nie odrzuca jej dorobku. W przeciwieństwie do czterech jeźdźców apokalipsy nie traktuje jej jako zjawiska patologicznego, które stanowi niebywałe zagrożenie dla ludzkości. Nie uważa również, że jest ona zjawiskiem od podstaw irracjonalnym. Przeciwnie, dostrzega w niej pewne pozytywne treści, które odegrały istotną rolę społeczną. Religia bowiem przyczyniła się bezpośrednio do jednoczenia i umacniania więzi między ludźmi. Tym samym stanowi ona jeden z warunków zachowania stabilności i harmonii społecznej. Jest więc zjawiskiem użytecznym i naturalnym, które pełni funkcje adaptacyjne¹³. Nie znaczy to jednak, że religia, w jego ujęciu, stanowi źródło moralności. Pisze on: „Moralność powstała pierwsza, a współczesna religia się pod nią podpięła. Wielkie religie nie zostały wynalezione, by pokazać nam prawo moralne, lecz po to by je podtrzymać”¹⁴. Moralność ma więc charakter pierwotny względem religii i kultury. Jej źródłem jest przede wszystkim sfera uczuciowa, gdzie kluczową rolę odgrywa empatia, a także pewne instynkty społeczne, które można zaobserwować u niektórych zwierząt, a zwłaszcza u małp człekokształtnych, jak szympansy i bonobo.

De Waal, podobnie jak Dennett¹⁵, opiera się na darwinizmie jako uniwersalnej perspektywie badawczej, a zarazem uniwersalnej metodzie wyjaśniania przebiegu zjawisk przyrodniczych i społecznych. Wskazuje on, że w świecie istnieje swego rodzaju jedność strukturalna i ciągłość ewolucyjna. Stąd też w swojej pracy badawczej nie odgranicza on człowieka od przyrody, lecz traktuje go jako integralną część królestwa zwierząt. Na podstawie obserwacji zachowań naczelnych de Waal stara się wykazać, że jedynym źródłem ludzkiej moralności jest ewolucja. W jego ujęciu proces ten „nie wyznaczył naszych reguł moralnych i wartości, ale wyposażył nas w mechanizmy psychiczne, tendencje i zdolności pozwalające stworzyć kompas wyborów życiowych, który uwzględnia interesy całej wspólnoty – a to jest istota ludzkiej moralności”¹⁶. Przy czym mechanizmy te w nieco prostszej postaci występują również u naczelnych, które tak samo jak my potrafią być empatyczne, sprawiedliwe, reagują na cierpienie innych, a co więcej, potrafią ze sobą współpracować. Ludzie, z perspektywy de Waala¹⁷, to małpy dwubiegunowe, które z jednej strony są zdolne do działań opartych na empatii oraz wzajemności, które można interpretować jako działania prospołeczne i moralne, zaś z drugiej do działań motywowanych egoizmem i potrzebą rywalizacji. Oba wzorce zachowań, które wykształciły się w nas w celu zwiększenia naszych szaans na przetrwanie, są elementem, który łączy nas ze światem naczelnych.

Z powyższym stanowiskiem, co może wydać się dość paradoksalne, nie zgadza się Dawkins. Twierdzi on, że „idea odnoszenia ludzkich stosunków społecznych do modeli zwierzęcych jest (…) przykładem złej poezji w nauce. Zwierzęta nie są po to, by nam dostarczać modeli zachowań, ale by przetrwać i wydać na świat potomstwo”¹⁸. Nie wiadomo jednak dlaczego. Z teoretycznego punktu widzenia, jeżeli opieramy się na ewolucjonizmie jako uniwersalnym mechanizmie wyjaśniania, jak ma to miejsce zarówno w przypadku de Waala, jak i Dawkinsa, nie ma żadnych przeszkód, żeby pewne modele czy wzorce zaobserwowane w jednej dziedzinie wykorzystywać w innej. W przeciwnym wypadku bezzasadne jest odnoszenie kategorii doboru do zjawisk z obszaru kultury i jej wytworów, ponieważ nie należą one do dziedziny biologii. Co za tym idzie, może okazać się, że przyroda organiczna, parafrazując Dawkinsa, nie jest po to, by dostarczać nam modeli dynamiki rozwoju rzeczywistości społecznej człowieka, lecz jest po to, żeby przetrwać i dać początek formom organicznym, które będą charakteryzowały się coraz większym stopniem organizacji i coraz lepszym przystosowaniem się do warunków otoczenia. Pogląd ten jest jednak sprzeczny z ewolucjonizmem, który - jak słusznie zauważyła J. Henda - „[w]pisuje się (…) w długą tradycję redukcjonistycznego postrzegania kultury ludzkiej jako przedłużenia ewolucji biologicznej”¹⁹.

W rzeczywistości krytyka Dawkinsa nie wynika z przyjęcia przez de Waala błędnej perspektywy, opartej na dostrzeganiu prawidłowości i podobieństw tam, gdzie ich nie ma, lecz tego, że jego stanowisko podważa wprost teorię samolubnego genu Dawkinsa²⁰. Zgodnie z nią proces ewolucji sprawia, że jesteśmy z natury egoistyczni i dążymy do przetrwania za wszelką cenę, nawet kosztem innych. Pogląd ten, nazywany przez de Waala teorią fasady, która ma swoje źródła w stanowisku T.H. Huxleya, niesie za sobą dość negatywne konsekwencje. Wynika z niego, że ludzie są z natury źli, a nie dobrzy. Co się zaś tyczy moralności, to nie jest ona uwarunkowana przez procesy ewolucyjne, lecz jest rezultatem działań mających na celu przezwyciężenie tych procesów przez człowieka. W ten sposób teoria fasady prowadzi do rozłamu między moralnością i ewolucją, podczas gdy zdaniem de Waala łączy je ścisła zależność. Pisze on: „(…) nasze ciała i umysły są zaprojektowane do życia z innymi i opiekowania się sobą nawzajem (...). Moralność nie jest cienką zasłoną – jej źródłem jesteśmy my sami. Jest ona częścią naszej biologii, a pogląd ten jest wspierany przez fakt występowania wielu podobnych cech u innych zwierząt”²¹. Rzecz jasna nie chodzi tu bynajmniej o to, że naczelne są moralne dokładnie w taki sam sposób, w jaki moralny jest człowiek, tylko o to, że mają one rozwinięte pewne skłonności, takie jak empatia i troska, które stanowią podstawę dla rozwoju naszych tendencji moralnych.

Zdaniem de Waala religia, która jest tworem człowieka i nie ma wymiaru nadprzyrodzonego, lecz naturalny i pełni ważną funkcję społeczną. Jest czynnikiem, który ułatwia kształtowanie się grup społecznych, scala je i wpływa na kształtowanie ich tożsamości. Prócz tego religia stanowi oparcie dla moralności, albowiem propaguje ona pozytywne wzorce postępowania, wyjaśnia jak żyć i jaki sens ma nasza egzystencja. Niemniej nie tworzy ona zasad moralnych: „ (…) to nie Bóg zaznajomił nas z moralnością; było raczej na odwrót. Wprowadziliśmy postać Boga, aby pomagał nam żyć tak, jak czuliśmy, że powinniśmy (...)”²².

Religia jest zjawiskiem uniwersalnym, ponieważ stanowi nieodłączny element naszej kultury. Według de Waala nie można jej, wbrew twierdzeniom czterech jeźdźców apokalipsy, zastąpić nauką. Wynika to z tego, że zakres kompetencji obu dziedzin jest całkowicie rozbieżny. Nauka nie mówi nam w ogóle, jak powinniśmy postępować, ani jak należy rozumieć moralność, wyjaśnia jedynie źródła naszych zachowań i skąd pojawiły się w nas skłonności, które można rozpatrywać w kategoriach prospołecznych. De Waal, podobnie jak S.J. Gould, o którym już wspominaliśmy, stoi na stanowisku, zgodne z którym naukę można bez żadnych przeszkód pogodzić z religią, a konflikt między nimi jest konfliktem pozornym. Dziedziny te należą do dwóch niezależnych od siebie płaszczyzn poznawczych, których nie powinno się do siebie redukować. „Kontrastowanie – według de Waala - tych dwóch sił, jakoby były sobie równe i toczyły walkę, jest zadziwiającym wypaczeniem, które można wytłumaczyć jedynie drogą redukcji nauki i religii do źródeł wiedzy o tych samych zjawiskach”²³. A jak powszechnie wiadomo, tak nie jest. Religii w żadnym wypadku nie można traktować na równi z nauką, ponieważ odnoszą się one do różnych zjawisk - religia odnosi się do sfery wartości, zaś nauka do sfery faktów.

Powstaje w tym miejscu pewna zasadnicza trudność. Teoria rozbieżnych magisteriów Goulda, abstrahując od tego, że pomija szereg wzajemnych uwarunkowań i zależności między nauką i religią, powoduje, że jedynym autorytetem w kwestiach związanych z moralnością, jak słusznie zauważył Dennett²⁴, jest teologia. Tym samym uwzględnia ona jedynie perspektywę teistyczną, a odrzuca ateistyczną. Z tej przyczyny może być ona dla wielu, a zwłaszcza dla ludzi niewierzących, trudna do zaakceptowania. Jedną ze strategii, która umożliwia przezwyciężenie trudności, jakie mogą wynikać z na pozór prostego odgraniczenia nauki od religii i religii od nauki, zgodnie z którym są to dwie całkowicie autonomiczne dziedziny doświadczenia, które są na siebie nieprzekładalne, jest strategia zaproponowana przez Ronalda Dworkina, który stał na stanowisku religijnego ateizmu.