Ryszard Paradowski, Konstytucyjne aspekty polskiego antydemokratyzmu

My, obywatele RP, ciężko doświadczeni przez despotyczne reżymy, zarówno obce, jaki rodzime, pragnąc na zawsze zagwarantować wolność powszechną, wzajemnie równe traktowanie i demokratyczne rządy, ustanawiamy tę oto Konstytucję dla Rzeczpospolitej Polskiej i zobowiązujemy naszych następców, by cokolwiek w niej zamierzając zmienić, nie kierowali się skutecznością w sprawowaniu władzy, lecz przede wszystkim mieli na względzie ugruntowanie demokratycznych wartości.

Kwestia demokratycznych tradycji, a ściślej nawet ich braku, zawsze nurtowała polskich filozofów polityki (Polska ma głównie tradycję antydemokratyczną), co oczywiście nie znaczy, że protagoniści demokracji pozbawieni są precedensów, na które by się mogli powoływać. Do precedensów tego rodzaju należy (obok wymienionych wyżej) nieśmiertelna Konstytucja 3 maja^⁵, o której będzie jeszcze niżej mowa, niektóre – zwłaszcza związane z Braćmi Polskimi – aspekty polskiej reformacji, takie jak tolerancja czy wzajemnie równe traktowanie się mężczyzn i kobiet, „demokracja szlachecka” (w każdym razie zanim przekształciła się w magnacką anarchię, w swoisty sojusz szlachty najbogatszej z najbiedniejszą), kooperatywistyczny socjalizm, krótki (1921-1926) eksperyment z demokracją parlamentarną oraz próby demokratyzowania realnego socjalizmu, te z 1956 roku i te związane z Komitetem Obrony Robotników. Odnotować należy wreszcie krótki okres spontanicznej demokracji związanej z „pierwszą Solidarnością” i próby „oddolnego” reformowania PZPR poprzez tzw. struktury poziome, wreszcie Okrągły Stół, i, last but not least, męki demokracji ostatniego dwudziestolecia. Zwłaszcza ostatnie dwudziestolecie może się na pierwszy rzut oka wydawać wcieloną ideą i wcielonym marzeniem o demokracji: jest przecież w Polsce tak upragniony przez niektórych^⁶ polityczny pluralizm, jest wyraźny podział na rząd i opozycję, zasadniczo niezależne sądownictwo, daje się zaobserwować pewne oznaki działania społeczeństwa obywatelskiego i dość rozbudowany system instytucji ochrony praw człowieka.^⁷.
Z drugiej strony problemy z zachowaniem politycznej kontroli nad służbami specjalnymi, terrorystyczne praktyki niektórych wyspecjalizowanych organów wymiaru sprawiedliwości, upowszechnianie się rozmaitych (w tym elektronicznych) form nadzoru nad obywatelami, uwiąd (być może przejściowy) lewicy, co – wraz z osłabieniem związków zawodowych – skutkuje osłabieniem reprezentatywności reprezentacji, zasadniczo konserwatywna orientacja mediów masowych oraz (to tylko wybór z szerszego repertuaru) uprzywilejowana pozycja polityczna, ideologiczna^⁸ i ekonomiczna największej w historii organizacji autorytarnej – Kościoła rzymsko-katolickiego; wszystko to powoduje, że demokracja w Polsce nie jest ani czymś pewnym, ani niewątpliwym.

Zresztą nie tylko w Polsce. Wprawdzie, zgodnie z (nieco przesadnie sformułowaną) diagnozą i prognozą Francisa Fukuyamy, demokracja liberalna rzeczywiście w dużym stopniu wyparła inne typy porządków politycznych, z drugiej jednak strony jest coraz więcej powodów do obaw, że sama „demokracja liberalna” nie jest tak bardzo demokratyczna. Obawy te biorą się z obserwacji, które liczą już niejedno dziesięciolecie: demokracja liberalna ma wrogów, przy czym – bardzo silnych wrogów. Nie zamierzam tu podawać ich kompletnej listy (trudno by było zresztą o taką listę), wymienię tylko trzech najsilniejszych: kapitalizm wielkich korporacji, który jest, nawiasem mówiąc, nie tylko wrogiem demokracji, ale również (a to tylko pozorny paradoks) wolnego rynku^⁹, wspomniane już wyżej media masowe, które nie są już, jak wolna prasa, mediami demokracji, lecz są mediami autorytaryzmu i skądinąd również autorytarnej kultury konsumpcyjnej^¹⁰, i religia w ogólności, a zwłaszcza dobrze umocowane instytucjonalnie fundamentalizmy religijne, takie jak fundamentalizm islamski i fundamentalizmy chrześcijańskie z katolickim na czele. Również w Polsce wielkie korporacje i media masowe mają nie po drodze z demokracją, w Polsce jest nie po drodze z demokracją również Kościołowi rzymsko-katolickiemu.

Warto się przez chwilę zastanowić, czy problem demokracji nie jest problemem wymyślonym. Ci, którzy powołują się na „naturę”, czy to w wersji naturalistycznej, czy religijnej, chętnie dowodzą, że demokracja nie jest porządkiem naturalnym, że nie leży ona ani w „naturze ludzkiej”, ani nie jest „ustanowiona przez Boga”. Argumentację naturalistyczną pomińmy jako jawnie redukcjonistyczną^¹¹ – demokracja, czy rzeczywista, czy „wymyślona”, należy do kultury, i – ogólnie – do bytu wyższego, więc raczej religia jako narzędzie par excellence kulturowe mogłaby mieć tu coś do powiedzenia.

I ma. Rzecz w tym jednak, że religia, podobnie jak naturalizm (gdzie przybiera to postać determinizmu), daje w tym względzie również wyjaśnienie redukcjonistyczne, a zarazem na swój sposób deterministyczne: konieczny jest, według religii, tylko autorytaryzm, zaś demokracja nie tylko nie jest konieczna, ale jest po prostu szkodliwa.

Jest rzeczą ze wszech miar interesującą (tu już skupiam się wyłącznie na „bliskim” nam katolicyzmie i jego „nauczaniu”), że redukcjonizm ten nie znajduje umocowania w „świętym piśmie” religii judeochrześcijańskich^¹², a w szczególności w pierwszej (i w związku z tym chyba najważniejszej) części owego pisma, w Księdze Rodzaju, a ściślej – w odnoszących się do antropogenezy opowiadaniach o „stworzeniu człowieka”. Zważywszy na to, że kwestia ta odnosi się do polskiego antydemokratyzmu tylko pośrednio, poprzestanę na przytoczeniu konkluzji interpretacji filozoficznej, czyli areligijnej, tego tekstu. Zawiera on mianowicie umocowanie demokracji w stopniu nie mniejszym, niż umocowanie autorytaryzmu. Otóż okazuje się, że w opowiadaniach o stworzeniu człowieka mamy do czynienia z antynomicznym przesłaniem, odnoszącym się do porządku kulturowego: ze sformułowaniem dwóch (i tylko dwóch) podstawowych zasad tego porządku. Jedna z nich jest autorytarna: to wyższy szczebel hierarchii, zwany „Bogiem”, rezerwuje dla siebie prawo decydowania o tym, jak ma postępować niższy szczebel hierarchii, zwłaszcza w kwestiach „dobra” i „zła” (bo tylko one są tak naprawdę ważne dla władzy)^¹³. To akurat jest dosyć oczywiste, a o oczywistości tej decyduje (oprócz oglądu statystyczno-socjologicznego) właśnie religijna interpretacja: wszelki porządek jest oparty na hierarchii i autorytecie. Rzecz w tym jednak, że również w myśl przesłania z Księgi Rodzaju jest możliwy (a właściwie nawet konieczny) porządek całkowicie odmienny – ten oparty na umowie społecznej. Przypomnijmy. Tylko jedno z dwóch opowiadań o stworzeniu człowieka mówi o zakazie „spożywania owoców z drzewa wiadomości złego i dobrego”, ustanawiając przy okazji hierarchię, złożoną z władzy najwyższej („Boga”), władzy mężczyzny, oraz zwierząt i kobiety (w tej kolejności), nad którymi władzę sprawuje mężczyzna^¹⁴. Hierarchia ta jest dodatkowo potwierdzona klątwą rzuconą na niewłaściwe (w kulturze autorytarnej) użycie rozumu, na stosunki oparte o wzajemne uznanie równych statusów stron i w szczególności na pretensje kobiety do równego statusu. Zarazem jednak drugie (a pierwsze w kolejności narracji) opowiadanie mówi o jednoczesnym stworzeniu^¹⁵, a więc stworzeniu równych sobie kobiety i mężczyzny, nie sytuuje Boga na szczycie hierarchii (bo żadna hierarchia nie jest tu ustanawiana), za to wyraźnie definiuje „Boga” jako symbol („obraz”) tego niehierarchicznego stosunku. To przesłanie – przesłanie równego statusu stron potwierdzone zostaje bardzo dobitnie (po tym, jak „nieposłuszną” kobietę „ukarał” Bóg podrzędnym statusem w ramach tradycyjnej, patriarchalnej kultury a zarazem ufundował porządek hierarchii i autorytetu) proklamacją „przymierza”, proklamacją „umowy społecznej”, odkąd strona silniejsza uznała prawo strony dotąd słabszej do współdefiniowania dobra i zła mówiąc: „oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło...”^¹⁶.

Powyższa interpretacja obu opowiadań o „stworzeniu człowieka” pokazuje, że porządek hierarchiczny nie jest porządkiem absolutnym (jedynym), że wprost przeciwnie, kultura opiera się na dwóch, skądinąd wzajemnie się wykluczających, filarach – arbitralnej władzy oraz wzajemnego uznania równych statusów. Wzajemnie wykluczający się charakter ich obu powoduje, że z całości tego antynomicznego obrazu wyłania się jeszcze jedna, nadrzędna zasada, którą jest konieczny wybór jednej z dwóch wzajemnie wykluczających się zasad, co dodatkowo podkreśla, że żaden porządek kulturowy, i – odpowiednio – żaden porządek polityczny nie może być uznany za wyraz przyrodniczej bądź analogicznej (kulturowej? „nadprzyrodzonej”?) konieczności. Jeśli człowiek jest na coś „skazany”, to na pewno nie na dyktaturę (autorytaryzm), ani tym bardziej na demokrację, ale na wybór między nimi. Podkreślmy: zgodnie z interpretacją filozoficzną interpretacja religijna „tekstu założycielskiego” zachodniej cywilizacji daje co najwyżej wybór między posłuszeństwem i nieposłuszeństwem arbitralnej władzy.

Tak więc demokracja jest konieczna w takim przynajmniej stopniu co „antydemokracja”. Ma ona (podobnie jak „antydemokracja”) swoje ostateczne źródło w indywidualnym wyborze wartości podstawowej (panowania i podporządkowania versus wzajemnego uznania równych statusów), natomiast „porządek”, rzecz jasna, zależy od statystycznego rozkładu owych wyborów.

Konieczny charakter wyboru jednego z dwóch porządków (i tym samym równie konieczny charakter każdego z nich) zdaje się potwierdzać Platon, uchodzący skądinąd (i chyba uchodzący niesłusznie) za protoplastę totalitaryzmu. Z jego dialogów wysnuć można coś, co daje się określić jako „dylemat Platoński”: dobro przed Bogiem czy Bóg przed dobrem; Bóg decyduje co jest dobre czy Bóg („demiurg”) musi się liczyć z tym, co dobre, czyli, inaczej mówiąc, żaden z osobna wzięty podmiot (choćby nazywał się „Bóg”, choćby nazywał się demiurg) nie może arbitralnie decydować, co jest dobre, i nie może arbitralnie definiować dobra (w tym „dobra publicznego”). Dobro może być definiowane jedynie (to wskazówka Platońska) w drodze dialogu, w trybie debaty publicznej. Nie miejsce tu na gromadzenie argumentów za i przeciw temu, jakie było swoiście Platońskie rozstrzygnięcie tego dylematu, tym bardziej, że to sam dylemat ustanawia jako konieczne to, co jako konieczne ustanawia również opowieść biblijna: w y b ó r porządku. I – co w naukach o polityce wcale nie jest uważane za rzecz oczywistą – uznanie, że wszystkie możliwe porządki są albo porządkami demokratycznymi, albo autorytarnymi^¹⁷.

Metafizyczny status (status odnoszący się bezpośrednio do podstaw bytu) przysługuje więc obu tym porządkom^¹⁸. Zarazem wszelki empiryczny porządek nie jest jednoznacznym odwzorowaniem jednej z dwóch zasad (pomińmy tu ideę przypadków skrajnych), ale dynamicznym przechodzeniem od bardziej do mniej demokratycznego (od bardziej do mniej autorytarnego) porządku.

Z taką dynamiką demokracji i autorytaryzmu mamy do czynienia również w Polsce. Można ją zaobserwować w zjawiskach politycznych, w rywalizacji ugrupować politycznych, w procesach ideologicznych i zderzeniu interesów ekonomicznych. Również w Polsce dynamika ta ma także swój prawnie spetryfikowany wyraz konstytucyjny. Może nawet w Polsce szczególnie.

Uogólniając nieco ocenę zasadniczego tekstu Konstytucji 1997 roku można powiedzieć, że jest to tekst pisany pod wpływem motywacji demokratycznej. Rzeczpospolita jako dobro wspólne wszystkich obywateli, demokratyczne państwo prawne, sprawiedliwość społeczna, suwerenność narodu, a zwłaszcza trójpodział władz, nie mówiąc o niezależności sądownictwa i niezawisłości sędziów, w wystarczającym stopniu definiują polski porządek polityczny jako demokratyczny. O ile jednak w sferze zasad porządek ten jest czymś niejako z góry określonym, o tyle poszczególne rozwiązania mogą być uznane za demokratyczne tylko przejściowo, jak na przykład uznanie za małżeństwo (jako coś podlegającego ochronie) jedynie związku kobiety i mężczyzny^¹⁹. Można również znaleźć w tekście przepisy, których sformułowanie, w zależności od interpretacji językowej, może nieść ze sobą już to demokratyczne, już to nacjonalistyczne, a więc niedemokratyczne konsekwencje, jak na przykład przepis, mówiący o warunkach upowszechniania i równego dostępu do tych dóbr kultury, które są „źródłem tożsamości narodu polskiego”. Nawet jeśli przyjmiemy, że to, które dobra są takim źródłem, nie musi koniecznie być ustalane arbitralnie, lecz może być definiowane w trybie debaty publicznej i społecznej umowy, to co z równym dostępem do dóbr kultury będącej źródłem tożsamości europejskiej czy ogólnoludzkiej? Wątpliwości te podnoszę tylko marginesowo, pragnąc dać jedynie do zrozumienia, że zasadniczy tekst obowiązującej konstytucji jako konstytucji państwa demokratycznego może podlegać zmianie, jeśli się pamięta, że zmiany te powinny wzmocnić stopień jej demokratyzmu. Autorzy odmiennych projektów powinni być przynajmniej zmuszeni do otwartego deklarowania ich antydemokratycznego charakteru.

Konstytucja RP zawiera wszelako również artykuł 25, który wprowadza już nie tylko przejściowe osłabienie demokratycznego charakteru ustawy zasadniczej, ale czyni prawdziwy wyłom w tym jej charakterze, czyniąc z jednej, z gruntu autorytarnej organizacji działającej w państwie – Kościoła rzymsko-katolickiego – wyjątek od reguły, zgodnie z którą wszyscy obywatele i wszystkie ich organizacje podlegają temu samemu prawu i podlegają mu na równi. Wzajemna autonomia, o której mowa w tym artykule, w przeciwieństwie do zasady rozdziału kościoła od państwa, nie jest zasadą porządku demokratycznego; sformułowana została w jednej z papieskich encyklik i w tej postaci przeniesiona do polskiej konstytucji. Wzajemna autonomia i wzajemna niezależność „każdego w swoim zakresie” to nic innego, jak uwspółcześniona wersja średniowiecznego podziału na „władzę świecką” i „władzę duchowną”. Tego rodzaju ujęcie relacji między państwem a Kościołem^²⁰ stawia jednocześnie pod znakiem zapytania deklarację konstytucyjną zapisaną w artykule 4: władza zwierzchnia nie może należeć do narodu, jeśli jest on „autonomicznie” zdefiniowany przez Kościół przede wszystkim jako wierni, a dopiero potem przez państwo jako obywatele^²¹. Dobitnym przykładem skonsumowania suwerenności narodu przez Kościół (zastąpienia suwerenności narodu suwerennością kościoła) jest skutecznie realizowany zakaz poddawania pod referendum kwestii, do których rozstrzygania Kościół uważa się za jedynie powołany. Można więc stwierdzić – i w stwierdzeniu tym nie będzie wiele przesady – że w Rzeczpospolitej Polskiej suwerenem jest Kościół rzymsko-katolicki – organizacja z siedzibą znajdującą się poza terytorium tego kraju.

O ile kwestie praktyczne suwerenności Kościoła na terytorium Rzeczpospolitej Polskiej reguluje artykuł 25, o tyle kwestie ustrojowe i aksjologiczne związane z tą suwerennością rozstrzyga dopisana do Konstytucji Preambuła. O ile suwerenność Kościoła na terytorium Rzeczpospolitej ujęta jest w artykule 25 nie wprost, o tyle w preambule jest ona sformułowana niemal otwarcie.

Powyższe stwierdzenie, dotyczące kwestii suwerenności, nie oznacza, że Polska może być, również pod względem konstytucyjnym, uznana za państwo autorytarne. Mieszany, „hybrydowy” charakter polskiego porządku politycznego wyraża się między innymi w tej niepełnej otwartości, z jaką nawet Preambuła ten porządek ustanawia. A także okołokonstytucyjne „gry językowe”, które głoszą „kompromisowy” charakter konstytucyjnych rozwiązań, zwłaszcza tych ujętych w Preambule. Słynny kompromis Preambuły to rzekomo równe potraktowanie tych, którzy podstawowe wartości (w tym wartości konstytucyjne, a w efekcie i prawo, w tym – samą Konstytucję) wywodzą „od Boga”, i tych, którzy „wywodzą je z innych źródeł”. Rzecz w tym, że Konstytucja, a ściślej – jej Preambuła – wartości podstawowe wywodzi wyłącznie „od Boga”, a o tych (w domyśle – nielicznych), którzy „wywodzą je z innych źródeł”, zaledwie napomyka.

Ale zacznijmy od początku. Na początku mamy, przynajmniej na pierwszy rzut oka, do czynienia z demokratyczną definicją narodu jako narodu obywateli: „my, naród – wszyscy obywatele”, głosi Preambuła. Jest to jednak definicja tylko pozornie demokratyczna, jej bowiem konkretyzacją są różnice, i to różnice fundamentalne: między tymi, co w Boga wierzą, i pozostałymi. Przy czym, wbrew tezie o „kompromisie”, nie mamy tu do czynienia z prostym stwierdzeniem socjologicznego faktu: oto społeczeństwo dzieli się na tych, co w Boga wierzą, i pozostałych. Albo na tych, co wierzą, że Bóg jest źródłem wartości podstawowych, i pozostałych. Tu jest coś więcej. Oto naród składa się z tych, co wierzą „w Boga, b ę d ą c e g o źródłem prawdy, sprawiedliwości, dobra i piękna”, i pozostałych, którzy tej wiary nie podzielają, a „te uniwersalne wartości wywodzą z innych źródeł”. Z jakich – Preambuła nie precyzuje, nie jest to zresztą ważne, skoro ich pochodzenie od Boga zostało powyżej stwierdzone w sposób nie budzący wątpliwości. A więc na przykład to, że ci inni wywodzą powyższe wartości choćby z umowy społecznej, może już interesować co najwyżej historyków myśli politycznej. Zatem obywatele to zarówno ci, co stoją po stronie prawdziwych wartości, jak i ci, co stoją po drugiej stronie. Nie jest to najgorsze z możliwych rozwiązań – ci, co stoją po drugiej stronie, nie są, przynajmniej formalnie, wykluczeni.

Tak więc świat wartości, a więc porządek prawny, w tym – porządek konstytucyjny, wywodzi się, przy czym wywodzi się w całości, od Boga (skoro ustanawia go naród, który z tego źródła czerpie). Ciekawe, że nie tylko konstytucja amerykańska, która deklaruje, że sami mieszkańcy Stanów Zjednoczonych są jej źródłem, ale nawet Konstytucja 3 Maja nie idzie tak daleko i sprawstwo konstytucji przypisuje Bogu jedynie w dwudziestu pięciu procentach. Konstytucja 3 Maja stwierdza mianowicie, że ustanawiają ją stany skonfederowane „w liczbie podwójnej”, reprezentujące naród polski, wraz z królem, który tylko w połowie jest królem „z Bożej łaski”, a w połowie też naród reprezentuje^²². Jeśli by więc definiować Konstytucję 1997 roku na podstawie jej Preambuły, a Preambułę na podstawie źródła (które w stu procentach jest źródłem „boskim”), to jest to konstytucja państwa wyznaniowego, a może nawet teokratycznego. Rzecz w tym, że również pozostała zawartość preambuły definiuje polski porządek (polski porządek postulowany) jako autorytarny.

A więc najpierw – wartości. Ze stanowiska filozofii demokratycznej i demokratycznego konstytucjonalizmu jest to na pewno lista niekompletna (lista złożona z prawdy, sprawiedliwości, dobra i piękna) – brakuje w niej przede wszystkim wolności i równości. Nie jest to absencja przypadkowa: wolność nie należy do repertuaru wartości podstawowych autorytaryzmu, zamiast wolności taką podstawową wartością jest w autorytaryzmie posłuszeństwo. Podobnie nie może być równości między tymi, którzy są posłuszni, i tymi, którzy nie są posłuszni Bogu i temu, w jaki sposób definiuje on prawdę, sprawiedliwość, dobro i piękno, którzy nie są posłuszni władzy „od Boga pochodzącej”. I to jest kolejna kwestia: sposób rozumienia powyższych idei zależy od tego, kto je definiuje i w jakim trybie są definiowane. Bóg z całą pewnością definiuje je arbitralnie i nie mniej arbitralnie definiują je ci, którzy definiują je powołując się na Boga. Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że prawda, sprawiedliwość i dobro, zdefiniowane w trybie debaty publicznej, oznaczać będą coś zupełnie innego, niż „te uniwersalne wartości”, kiedy zostają wywiedzione z religijnego źródła. Dla przykładu: prawdą, zdefiniowaną na sposób religijny, będzie to, co religijny i pochodny od niego, polityczny autorytet, uważa za prawdę.

Dalej Preambuła mówi o obywatelach, równych „w prawach i powinnościach wobec dobra wspólnego – Polski”. Mogło by to wyglądać na deklarację równości wobec prawa, gdyby nie to, że punktem odniesienia jest tu Polska jako wspólne dobro; również w tym nie byłoby nic podejrzanego z demokratycznego punktu widzenia, gdyby nie to, że to „wspólne dobro” jest z góry określone jako „zakorzenione w chrześcijańskim dziedzictwie”, a „najlepsze tradycje Pierwszej i Drugiej Rzeczypospolitej”, o których mowa dalej, nie są powiązane z walką o demokrację (co byłoby naturalne w konstytucji, która z istoty rzeczy lokuje się w demokratycznej tradycji). Gwoli ścisłości należy dodać, że wspomniane dobro wspólne definiowane jest również w kontekście nieokreślonych „ogólnoludzkich wartości”, które jednak też nie muszą być tu rozumiane jako demokratyczne.

Preambuła, podobnie jak wspomniany uprzednio 25 artykuł konstytucji, zaczerpnięta jest w całości z dorobku katolickiej myśli politycznej. Świadczy o tym nie tylko pojęcie „Boga”, występujące w niej dwukrotnie, okrojona lista wartości podstawowych, natrętne dzielenie obywateli na wierzących i niewierzących, zasada „pomocniczości”, będąca wyraźnym przeciwieństwem zasady suwerenności ludu czy pojęcie „Rodziny Ludzkiej”, wyraźnie odsyłające do kategorii rodem z patriarchalnego, autorytarnego porządku, nie mówiąc o „przyrodzonej godności”^²³. Z katalogu już nie ściśle religijnych, lecz zarazem wyraźnie autorytarnych wartości politycznych pochodzi zasada „współdziałania władz”, która tylko w połączeniu z zasadą trójpodziału nie kłóci się z porządkiem demokratycznym. Wymieniana osobno jest tylko złagodzonym wariantem ściśle autorytarnej zasady jedności władzy. Dla uzupełnienia obrazu dorzućmy jeszcze „dialog społeczny” (zamiast „debaty publicznej”) i „wspólnoty obywateli” (zamiast „wolnych związków i stowarzyszeń”) oraz „obowiązek solidarności z innymi”, stawiający „wspólnotę” ponad umawiającymi się obywatelami.

Skoro konstytucję ustanawiają obywatele, zdefiniowani jako wierzący w Boga, który skądinąd j e s t – według Preambuły – źródłem podstawowych wartości konstytucyjnych, to nic dziwnego, że nie ustanawiają tej konstytucji w poczuciu odpowiedzialności przed sobą nawzajem, ale jedynie w poczuciu odpowiedzialności przed Bogiem. „Lub przed własnym sumieniem”, dodają autorzy Preambuły, mając na uwadze formalny udział tych, którzy nie chcą przyznać, że prawda, sprawiedliwość, dobro i piękno mają swe źródło w Bogu. Jeśli jednak mają w tworzeniu konstytucji uczestniczyć, muszą uznać wartości zdefiniowane zgodnie z jedynym autorytatywnym źródłem, i temu zapewne ma służyć sumienie tych, co skądinąd „nie podzielają wiary”. Biorąc pod uwagę to, jaki los czekał „nie podzielających tej wiary” w epokach dawniejszych, można powiedzieć, że dokonał się duży postęp i polska konstytucja ten postęp odnotowuje w duchu „polskiej tolerancji”. Bo mamy tu – w każdym razie w Preambule - w rzeczy samej do czynienia z tolerancją: dopuszcza się ograniczone działanie demokratycznych zasad konstytucyjnych i rozwiązań prawnych pod warunkiem, że – również w trybie konstytucyjnym – uznany zostanie prymat polityczny i ideologiczny największej spośród pozostałości przeddemokratycznego porządku, wzorcowej organizacji autorytarnej, jaką jest Kościół rzymsko-katolicki – bo przecież tylko on wie, co Bóg rozumie pod pojęciem prawdy, sprawiedliwości, dobra i piękna.

Powyższy wywód nie rozstrzyga o tym, czy polski porządek polityczny jest porządkiem demokratycznym, autorytarnym czy mieszanym, czy jest demokracją z elementami autorytaryzmu, czy miękkim autorytaryzmem z elementami demokracji. Analiza niektórych zapisów konstytucji, a w szczególności zapisów zawartych w preambule, świadczy o tym, że porządek ten nie jest ani jednoznacznie demokratyczny, ani jednoznacznie autorytarny. Jednocześnie w kluczowych kwestiach ustrojowych konstytucja, dostarczając narzędzi prawnych wzmacniających demokratyczną praktykę, pozwala na taką interpretację prawa w sytuacjach konfliktowych, która będzie po myśli najsilniejszych podmiotów, które nie są skłonne liczyć się z tymi, którzy wyrażają odmienne stanowisko.

Wywód ten nie powinien zarazem stwarzać wrażenia, że Kościół rzymsko-katolicki jest w Polsce jedyną siłą przeciwstawiającą się demokratyzacji kultury. Tendencje nacjonalistyczne, ksenofobiczne, antyoświeceniowe znacznie wykraczają poza to, co forsuje w swoich naciskach na państwo największy z kościołów. Zarazem to on właśnie dostarcza tym tendencjom i wyrażającym je ruchom politycznym praktycznych wzorów i ideologicznej legitymacji. W Polsce legitymacja ta ma rangę ustawy zasadniczej.

3Którego cel jest arbitralnie definiowany przez przedsiębiorcę. Możliwe jest oczywiście definiowanie celu w innym trybie, ale to nie jest ten przypadek.

4Sam urzędowy tytuł „naczelnego wodza” nie jest politycznie i ideologicznie neutralny (jak prezydent, premier czy minister), ale jest jak najbardziej ideologicznie nacechowany i tym nacechowaniem sytuuje się pomiędzy fuehrerami, caudillami i innymi wodzami autorytarnych reżymów.

5Także konstytucja Aleksandra I, uchodząca za bardziej demokratyczną, ale najczęściej pomijana w omówieniach, i oczywiście Konstytucja Marcowa.

7Rozbudowany, ale jednocześnie wyraźnie zorientowany na obronę „człowieka” zdefiniowanego odpowiednio przez ideologię konserwatywną. Najbardziej drastycznym sposobem takiego definiowania jest definiowanie płodu jako „człowieka”.

8Zwłaszcza uprzywilejowana pozycja ideologiczna jest szczególnie istotna z uwagi na będące przedmiotem niniejszego artykułu kwestie konstytucyjne: podobnie jak reklama jako uprzywilejowany dyskurs kultury konsumpcyjnej wypiera dyskurs demokratyczny z jego pozycji uprzywilejowanego dyskursu demokracji, zastępując go polityczną reklamą, marketingiem politycznym itp. instrumentarium, tak dyskurs religijny („nauka społeczna kościoła” itp.) przejmuje inicjatywę w definiowaniu podstawowych idei i wartości demokracji.

10Kultura konsumpcyjna uchodziła do niedawna w Polsce za kulturę wolności, dziś praktyki związane z traktowaniem konsumenta (obywatela jako konsumenta) rozwiały tę iluzję.

13Pozostałe, na zasadzie „subsydiarności”, gotowa jest oddać szczeblom niższym, ale zawsze zgodnie z hierarchią: każdy szczebel hierarchii decyduje o zakresie kompetencji szczebla niższego, o zakresie jego kompetencji decyduje szczebel wyższy.

17Co do zasady, co się zaś tyczy strony empirycznej, są albo porządkami mniej lub bardziej demokratycznymi, albo mniej lub bardziej autorytarnymi. Ale chyba nie ten rozłączny co do zasady podział miał na myśli ksiądz Boniecki, kiedy komentując wybór Bronisława Komorowskiego na prezydenta RP (4.VII.2010 r.) mówił : „nowy prezydent jako chrześcijanin będzie się starał pogodzić katolicką naukę społeczną z pluralizmem społecznym”. Portal gazeta.pl 6.VII.2010 r., uważając za rzecz naturalną (jak w ogóle uważają poświęcone tym sprawom encykliki, zacierając tym samym zasadniczy konflikt wartości) łączenie „wartości chrześcijańskich” z demokratycznymi instytucjami, a, mówiąc językiem filozofii – łączenie wartości autorytarnych z wartościami i procedurami demokratycznymi, które to sformułowanie tę opozycję uwypukla, w przeciwieństwie do sformułowania cytowanego, które ją zaciera.

18Ten metafizyczny status obu porządków wyziera nie tylko ze specyficznej kompozycji „uniwersalnego wzoru kulturowego” (panowanie i posłuszeństwo i wzajemne uznanie równych statusów oraz wybór między nimi) w micie biblijnym i wspomnianego wyżej „dylematu Platońskiego”, ale przede wszystkim daje się wywieść filozoficznie. Taką próbą filozoficznego ugruntowania dwóch wzajemnie sprzecznych porządków jest dialektyczna metafizyka wyboru. Szerzej zob. np. W. Paradowska, R. Paradowski, Metafizyka wyboru, antynomie Kantowskie i status ontyczny Boga, Przegląd Religioznawczy 4/2006.

19Niedemokratyczny charakter tego przepisu polega na tym, że ogranicza prawo wyboru partnera życiowego jedynie do ok. 50 procent zdolnej skądinąd prawnie do wyboru partnera populacji.

20Formalnie rzecz biorąc artykuł 25 odnosi się do wszystkich kościołów i związków wyznaniowych (chociaż p. 4 tego artykułu uprzywilejowuje Kościół rzymsko-katolicki expressis verbis), faktycznie jednak to tylko relacje państwa z kościołem katolickim nastręczają problemy ustrojowe, polegające na skutecznym narzucaniu przez ten kościół państwu polskiemu autorytarnych rozwiązań politycznych oraz wymuszaniu ogromnych nakładów finansowych państwa na Kościół rzymsko-katolicki.

21Inna rzecz, ze to sami ludzie definiują się już to jako wierni i poddani, już to jako obywatele, a co najmniej – p o z w a l a j ą się tak lub tak definiować. To przyzwolenie dotyczy zwłaszcza zdefiniowania bycia zdefiniowanym jako poddany, nie sposób bowiem być obywatelem nie domagając się odpowiedniego traktowania.

22O tym, że twórcy Konstytucji 3 Maja skłonni chcieli władzę Kościoła raczej ograniczać niż poszerzać, świadczy art. I, zatytułowany Religia Panuiąca, w którym wprawdzie ustanawia się moc a Konstytucji „Religię Narodową Panującą” a porzucenia „Wiary Panującej” zabrania się „pod karami Apostazji”, ale zarazem deklaruje się „opiekę rządową” „wszystkim ludziom jakiegokolwiek bądź wyznania” i „Religii wolność w Krajach Polskich”.

23Godność, owszem, może być uznana za wartość w kontekście demokratycznego porządku, pod warunkiem jednak, że nie będzie uznana za „przyrodzoną”, czyli taką, z którą się człowiek rodzi (bo albo ma ją od natury, albo od Boga – w tym ostatnim przypadku zresztą albo od poczęcia, albo od momentu chrztu); demokratycznie rozumiana godność jest efektem wzajemnego domagania się uznania godności i wzajemnego jej uznania.