Barbara Stanosz

RELIGIA A MORALNOŚĆ




W dyskusjach publicznych wokół roli Kościoła w państwie – parlamentarnych, prasowych i seminaryjnych – traktuje się zwykle jako zgodnie akceptowane założenie tezę, iż Kościół stawia sobie i realizuje pewne cele oświatowe, mianowicie zadanie edukacji moralnej wyznawców swojej doktryny. Różnice zdań dotyczą często kwestii, czy lub w jakiej formie państwo ma wspierać Kościół w wykonywaniu tego zadania (finansowo, organizacyjnie, propagandowo itd.); rzadziej kwestii, czy edukacja moralna w rozumieniu instytucji Kościoła katolickiego ma skutki społecznie pożądane; niemal nigdy kwestii, czy działania Kościoła opatrywane tą nazwą są rzeczywiście pewną formą edukacji moralnej – w świetle dorobku filozofii moralności oraz wiedzy o naturze procesu edukacji.

Tymczasem pierwsza z tych kwestii nie stwarza w istocie pola dla odmienności poglądów, o ile akceptuje się faktycznie, a nie gołosłownie, podstawowe zasady demokracji. Nikt rozsądny nie może twierdzić w dobrej wierze, że zasady te nie kolidują z praktyką uprzywilejowania w jakimkolwiek zakresie pewnej instytucji wyznaniowej. Kolizja ta jest szczególnie uderzająca, gdy owo uprzywilejowanie polega na prawnym przymusie powszechnego respektowania tez światopoglądowych, które głosi instytucja tego rodzaju albo na opłacaniu z publicznych funduszów jej działań polegających na krzewieniu swojej doktryny.

Argument z tzw. „praw większości", przywoływany niekiedy przez hierarchów kościelnych na poparcie żądania, by państwo traktowało Kościół katolicki w sposób wyróżniony, jest – jeśli stosuje się go w dobrej wierze – świadectwem niezrozumienia istoty demokracji. Ustrój demokratyczny jest nie do pogodzenia z jakimikolwiek szczególnymi prawami czy przywilejami większości wobec mniejszości. Większość może tu natomiast podjąć i wyegzekwować decyzję o przyznaniu jej samej (lub innej, mniej licznej grupie społecznej albo pewnej jednostce) dowolnie rozległych przywilejów; w skrajnym przypadku może, na przykład w wyniku referendum konstytucyjnego przekazać całą władzę w państwie strukturom kierowniczym jakiejś instytucji wyznaniowej albo wprost osobie jej zwierzchnika. Byłaby to jednak demokratycznie podjęta decyzja o likwidacji demokracji – w tym przypadku o zastąpieniu jej ustrojem mającym diametralnie przeciwny charakter. Między tymi biegunami leży całe spektrum ustrojów quasi-demokratycznych czy „semi-autokratycznych”, w które może się wyrodzić demokracja, w jej mechanizmach bowiem obecny jest pewien potencjał autodestrukcji. Demokratycznie wywołanym częściowym paraliżem demokracji w Polsce byłaby ratyfikacja konkordatu; uchwalenie konstytucji zbliżonej do tej, jakiej chce Kościół, oznaczałoby trwałe ubezwłasnowolnienie demokracji.

Opinie krytyczne o społecznych efektach propagowanej przez Kościół koncepcji moralności wyrażano od stuleci. Miewały one szatę polemik teologicznych i zyskiwały czasem znaczną popularność, powodując spadek atrakcyjności doktryny katolickiej w wielu społeczeństwach. W nowszych czasach krytyka moralnych nauk Kościoła z punktu widzenia ich efektów społecznych oddzieliła się wyraźnie od sporów teologicznych i nabrała charakteru globalnego. W rosnącym stopniu dotyczy ona m. in. potępienia sztucznej regulacji urodzin oraz aprobaty wielodzietności. Świadomość bezmiaru cierpień ludzkich, które są nieuchronną konsekwencją masowej akceptacji tej postawy moralnej, skłania do przeciwstawiania się jej już nie tylko jednostki czy środowiska, lecz także liczne rządy i międzynarodowe instytucje polityczne; takim aktem sprzeciwu była inicjatywa Konferencji Kairskiej i wiele (choć nie wszystkie) spośród jej ustaleń końcowych.

Długą tradycję ma też krytyka katolickich zakazów moralnych krępujących rozwój i zastosowania medycyny – od zakazu sekcji zwłok, transplantacji organów, sztucznego zapładniania itp. aż po tezę o moralnym horrorze eksperymentów genetycznych. Jej efektem jest stopniowe wycofywanie się Kościoła z tych zakazów – mocno spóźnione w stosunku do praktyki medycznej i z reguły połowiczne (do dziś potępia się, na przykład, zapłodnienia in vitro i transplantacje jąder męskich, a atmosfera występku wokół terapii genetycznej i tzw. inżynierii genetycznej nadal nie rzednie).

Stosunkowo od niedawna, ale już bardzo donośnie, brzmią głosy sprzeciwu wobec moralnej dezaprobaty rozwodów, związków nieuświęconych sakramentem małżeńskim, przedmałżeńskich stosunków seksualnych, homoseksualizmu i w ogóle wszelkich odstępstw od tradycyjnego, katolickiego modelu życia osobistego i rodzinnego. Coraz bardziej zdecydowany jest bunt kobiet przeciwko roli w rodzinie i społeczeństwie, którą – jako jedyną właściwą – wskazuje im doktryna katolicyzmu. I w tej dziedzinie rozdźwięk między rzeczywistością a wzorcami moralności lansowanymi przez Kościół jest ogromny – także w społeczeństwach uważanych za niemal w całości katolickie. Szkodliwość tych wzorców w takich zbiorowościach polega nie na tym, iż są one powszechnie respektowane z negatywnymi skutkami społecznymi, lecz na tym, że ich naruszanie lub ignorowanie wywołuje reakcje repulsji, podsycane przez Kościół tym gorliwiej, im mniejsza jest skuteczność jego nauk moralnych. Klimat nietolerancji wobec odmiennych od lansowanego przez Kościół stylów życia może zatruć współżycie społeczne w stopniu porównywalnym z nienawiścią etniczną (skądinąd często indukowaną przez różnice wyznaniowe).

Trudno oprzeć się wrażeniu, że te wskazane wyżej, a oprotestowane ze względów społecznych zalecenia Kościoła składają się na jądro jego koncepcji moralności. Cała reszta – z postulatem miłości powszechnej, ochrony życia i godności człowieka, wybaczania krzywd itd. – ma sens dość mglisty, a przy próbie analizy okazuje się bądź niespójna wewnętrznie, bądź podporządkowana interpretacyjnie owemu jądru. Nakaz „miłowania bliźniego jak siebie samego" zdaje się być świadomie sformułowany w sposób wykluczający interpretację dosłowną, przy której byłby niewykonalny psychologicznie i absur­dalny pragmatycznie: wizja wspólnoty ludzi wypranych z wszelkiego egoizmu i obdzielających się nawzajem jednakowo mocnym uczuciem miłości jest pomysłem znacznie bardziej ekstrawaganckim niż marksistowskie idealne społeczeństwo komunistyczne. Zamierzoną interpretację tego nakazu trudno odtworzyć, jeśli miałoby w niej być cokolwiek więcej niż zwykła, niespecyficzna dla żadnej doktryny moralnej norma życzliwego stosunku do ludzi i pomagania im w potrzebie w miarę własnych możliwości.

Ogólna idea szacunku dla życia ludzkiego jest co najmniej równie uniwersalna. Jej katolicką interpretację wyróżnia natomiast osobliwy rozkład akcentów: obiektem szczególnej ochrony nie jest tu życie istniejących, lecz potencjalnych ludzi („poczętych", „nieurodzonych" itp.). Typowy argument przeciwko dopuszczalności aborcji („zabijanie niewinnych istot ludzkich") sugeruje, że zabijanie ludzi „nie-niewinnych” jest dopuszczalne. Istotnie, Kościół katolicki nie potępia kary śmierci, nie nawołuje tez do odmowy zabijania podczas wojen (nie wspominając już o istnych rzeziach, których w przeszłości sam był inicjatorem). Ten kontekst nakazu poszanowania życia wskazuje, że ma on głównie charakter instrumentalny w stosunku do zachęty do wielodzietności (lub – co wychodzi na jedno – do zakazu „sztucznej", tj. jedynej skutecznej regulacji urodzin).

W przypadku nakazu poszanowania godności człowieka ta instrumentalna interpretacja jest jeszcze bardziej wyrazista. Miarą godności nie jest bowiem, według katolicyzmu, zwyczajnie rozumiana wolność człowieka: jego prawo swobodnego wyboru – w granicach nie-szkodzenia innym – sposobu myślenia i działania, światopoglądu, hierarchii wartości i stylu życia. Respektowanie ludzkiej godności nie zakłada tu nie tylko uznawania cudzych wyborów za równoprawne z naszymi; nie wymaga także powstrzymywania się przed manifestowaniem dezaprobaty, a ogólniej, nie wyklucza stosowania środków represji psychicznej i społecznej wobec tych, którzy żyją lub myślą inaczej. Przeciwnie, jako jedyny sposób życia harmonizujący z ludzką godnością przedstawiane jest właśnie ścisłe stosowanie się do tej doktryny, łącznie z jej normami tak neutralnymi wobec zwykłego pojęcia godności, jak zakaz używania środków antykoncepcyjnych (motywowany tym, że uwłaczają one „godności kobiety").

Rozumność człowieka, przywoływana często przez filozofów jako fundament jego godności, zajmuje w tej doktrynie miejsce ambiwalentne. Ceni się ją jako władzę poznawania „prawd Bożych" („rozum wyższy"), ale przestrzega przed wygórowanymi aspiracjami poznawczymi. Podkreśla się bezradność ludzkiego rozumu wobec „tajemnicy bytu" i znikomą wagę jego osiągnięć w zakresie tego, co „doczesne". Wiedza w zwykłym sensie tego słowa (której źródłem ma być rozum „niższy"), podobnie jak zwyczajnie rozumiana wolność, dobrobyt i szczęście, mają tu status zwodniczych syrenich głosów, nie zaś status wartości, które mogą wyznaczać właściwą drogę postępowania.

Rozbieżność między wykreowaną w tej doktrynie hierarchią wartości a tym, co ceni sobie i do czego dąży współczesny człowiek, jest faktem zbyt oczywistym, by warto go było dokumentować. Kościelni mentorzy bynajmniej nie kwestionują tego faktu; przeciwnie, podkreślają go z naciskiem w swoich pismach i wypowiedziach publicznych. Utożsamiają przy tym słabnącą popularność swoich nauk z postępującą – ich zdaniem – demoralizacją („cywilizacja śmierci", „relatywizm moralny", „swawola", „postawa konsumpcyjna" itd.). Działania, które mają przywrócić posłuch wobec doktryny Kościoła, podejmowane są pod hasłem moralnego uzdrawiania współczesnego świata.

Jest to mistyfikacja zapewne dość skuteczna tam, gdzie Kościół zdołał utrzymać lub odzyskać pozycję monopolisty od spraw moralności: w społeczeństwach, w których etyczna i metaetyczna refleksja filozoficzna jest domeną garstki intelektualistów i nie przenika w żadnej mierze do procesów edukacji, podczas gdy treści religijne przekazuje się z pokolenia na pokolenie w szacie słownej norm moralnych (w kategoriach dobra i zła) i egzekwuje tak, jakby ich uznawanie należało do uniwersalnych powinności ludzkich. Ale też tylko w takich społeczeństwach; tam bowiem, gdzie natura i funkcje moralności nie są w edukacji tematem tabu, jawnie pozaetyczny charakter trzonu doktryny katolicyzmu nie daje się zamaskować.

Normy, których respektowanie przysparza ludziom głodu, chorób i cierpień, mnoży podziały i rodzi konflikty, obniża zaufanie do rozumu i krytycyzm wobec samozwańczych autorytetów, zawęża pole wyborów znacznie poza jego społecznie konieczne granice i odwodzi od pragnień, których urzeczywistnienie nikomu nie wyrządziłoby krzywdy, nie mogą jako takie wyznaczać powinności moralnych człowieka. Do natury powinności moralnych należy bowiem ich „szczęściogenność": to, że wypełnianie ich sprzyja harmonijnemu współżyciu, chroni przed cierpieniami, których można uniknąć i zwiększa „sumę" ludzkich satysfakcji składających się na uczucie szczęścia. Normy i wzorce postępowania, które nie mają tych właściwości i dają się uzasadnić tylko tym, że życie zgodne z nimi „podoba się Bogu", nie są nakazami moralnymi, lecz religijnymi.

Kwestia „szczęściodajności” wiary religijnej – to, czy zaspokaja ona jakiś rodzaj potrzeb ludzkich, które bez niej pozostałyby niezaspokojone – jest odrębnym problemem, któremu warto poświęcić osobny tekst. Tu zaś pozostaje dodać, że krzewienie przekonań religijnych ma – niezależnie od kwestii ich prawdziwości – niewiele wspólnego z edukacją. Edukacja bowiem jest z założenia procesem, w którym przyswajanie człowiekowi informacji służy rozwijaniu jego zdolności intelektualnych: umiejętności dostrzegania i samodzielnego rozwiązywania problemów, wśród nich problemów moralnych. Dogmatyczna natura „prawd wiary" i swoista metodyka ich przekazywania, widmo perwersyjnych kar za ich nierespektowanie i obietnica nagrody za bezkrytyczną akceptację, sprawiają, że proces krzewienia religii ma więcej znamion tresury niż edukacji. Tresura zaś – zwłaszcza wcześnie podjęta – bywa skuteczna, ale niezależnie od motywacji tresera jest zajęciem moralnie wątpliwym nawet wtedy, gdy jej obiektem nie są ludzie, lecz zwierzęta.

Bez Dogmatu, 13 grudnia 1994






Towarzystwo Humanistyczne
Humanist Assciation