Barbara Stanosz
RELIGIA A MORALNOŚĆ
W dyskusjach
publicznych wokół roli Kościoła w państwie – parlamentarnych,
prasowych i seminaryjnych – traktuje się zwykle jako zgodnie
akceptowane założenie tezę, iż Kościół stawia sobie i realizuje pewne
cele oświatowe, mianowicie zadanie edukacji moralnej wyznawców swojej
doktryny. Różnice zdań dotyczą często kwestii, czy lub w jakiej
formie państwo ma wspierać Kościół w wykonywaniu tego zadania
(finansowo, organizacyjnie, propagandowo itd.); rzadziej kwestii, czy
edukacja moralna w rozumieniu instytucji Kościoła katolickiego ma
skutki społecznie pożądane; niemal nigdy kwestii, czy działania
Kościoła opatrywane tą nazwą są rzeczywiście pewną formą edukacji
moralnej – w świetle dorobku filozofii moralności oraz wiedzy o
naturze procesu edukacji.
Tymczasem pierwsza z
tych kwestii nie stwarza w istocie pola dla odmienności poglądów, o
ile akceptuje się faktycznie, a nie gołosłownie, podstawowe zasady
demokracji. Nikt rozsądny nie może twierdzić w dobrej wierze, że
zasady te nie kolidują z praktyką uprzywilejowania w jakimkolwiek
zakresie pewnej instytucji wyznaniowej. Kolizja ta jest szczególnie
uderzająca, gdy owo uprzywilejowanie polega na prawnym przymusie
powszechnego respektowania tez światopoglądowych, które głosi
instytucja tego rodzaju albo na opłacaniu z publicznych funduszów jej
działań polegających na krzewieniu swojej doktryny.
Argument z tzw. „praw
większości", przywoływany niekiedy przez hierarchów kościelnych
na poparcie żądania, by państwo traktowało Kościół katolicki w sposób
wyróżniony, jest – jeśli stosuje się go w dobrej wierze –
świadectwem niezrozumienia istoty demokracji. Ustrój demokratyczny
jest nie do pogodzenia z jakimikolwiek szczególnymi prawami czy
przywilejami większości wobec mniejszości. Większość może tu
natomiast podjąć i wyegzekwować decyzję o przyznaniu jej samej (lub
innej, mniej licznej grupie społecznej albo pewnej jednostce)
dowolnie rozległych przywilejów; w skrajnym przypadku może, na
przykład w wyniku referendum konstytucyjnego przekazać całą władzę w
państwie strukturom kierowniczym jakiejś instytucji wyznaniowej albo
wprost osobie jej zwierzchnika. Byłaby to jednak demokratycznie
podjęta decyzja o likwidacji demokracji – w tym przypadku o
zastąpieniu jej ustrojem mającym diametralnie przeciwny charakter.
Między tymi biegunami leży całe spektrum ustrojów
quasi-demokratycznych czy „semi-autokratycznych”, w które
może się wyrodzić demokracja, w jej mechanizmach bowiem obecny jest
pewien potencjał autodestrukcji. Demokratycznie wywołanym częściowym
paraliżem demokracji w Polsce byłaby ratyfikacja konkordatu;
uchwalenie konstytucji zbliżonej do tej, jakiej chce Kościół,
oznaczałoby trwałe ubezwłasnowolnienie demokracji.
Opinie krytyczne o
społecznych efektach propagowanej przez Kościół koncepcji moralności
wyrażano od stuleci. Miewały one szatę polemik teologicznych i
zyskiwały czasem znaczną popularność, powodując spadek atrakcyjności
doktryny katolickiej w wielu społeczeństwach. W nowszych czasach
krytyka moralnych nauk Kościoła z punktu widzenia ich efektów
społecznych oddzieliła się wyraźnie od sporów teologicznych i nabrała
charakteru globalnego. W rosnącym stopniu dotyczy ona m. in.
potępienia sztucznej regulacji urodzin oraz aprobaty wielodzietności.
Świadomość bezmiaru cierpień ludzkich, które są nieuchronną
konsekwencją masowej akceptacji tej postawy moralnej, skłania do
przeciwstawiania się jej już nie tylko jednostki czy środowiska, lecz
także liczne rządy i międzynarodowe instytucje polityczne; takim
aktem sprzeciwu była inicjatywa Konferencji Kairskiej i wiele (choć
nie wszystkie) spośród jej ustaleń końcowych.
Długą tradycję ma też
krytyka katolickich zakazów moralnych krępujących rozwój i
zastosowania medycyny – od zakazu sekcji zwłok, transplantacji
organów, sztucznego zapładniania itp. aż po tezę o moralnym horrorze
eksperymentów genetycznych. Jej efektem jest stopniowe wycofywanie
się Kościoła z tych zakazów – mocno spóźnione w stosunku do
praktyki medycznej i z reguły połowiczne (do dziś potępia się, na
przykład, zapłodnienia in vitro
i transplantacje jąder męskich, a atmosfera występku wokół terapii
genetycznej i tzw. inżynierii genetycznej nadal nie rzednie).
Stosunkowo od niedawna,
ale już bardzo donośnie, brzmią głosy sprzeciwu wobec moralnej
dezaprobaty rozwodów, związków nieuświęconych sakramentem
małżeńskim, przedmałżeńskich stosunków seksualnych, homoseksualizmu i
w ogóle wszelkich odstępstw od tradycyjnego, katolickiego modelu
życia osobistego i rodzinnego. Coraz bardziej zdecydowany jest bunt
kobiet przeciwko roli w rodzinie i społeczeństwie, którą – jako
jedyną właściwą – wskazuje im doktryna katolicyzmu. I w tej
dziedzinie rozdźwięk między rzeczywistością a wzorcami moralności
lansowanymi przez Kościół jest ogromny – także w
społeczeństwach uważanych za niemal w całości katolickie. Szkodliwość
tych wzorców w takich zbiorowościach polega nie na tym, iż są one
powszechnie respektowane z negatywnymi skutkami społecznymi, lecz na
tym, że ich naruszanie lub ignorowanie wywołuje reakcje repulsji,
podsycane przez Kościół tym gorliwiej, im mniejsza jest skuteczność
jego nauk moralnych. Klimat nietolerancji wobec odmiennych od
lansowanego przez Kościół stylów życia może zatruć współżycie
społeczne w stopniu porównywalnym z nienawiścią etniczną (skądinąd
często indukowaną przez różnice wyznaniowe).
Trudno oprzeć się
wrażeniu, że te wskazane wyżej, a oprotestowane ze względów
społecznych zalecenia Kościoła składają się na jądro jego koncepcji
moralności. Cała reszta – z postulatem miłości powszechnej,
ochrony życia i godności człowieka, wybaczania krzywd itd. – ma
sens dość mglisty, a przy próbie analizy okazuje się bądź niespójna
wewnętrznie, bądź podporządkowana interpretacyjnie owemu jądru. Nakaz
„miłowania bliźniego jak siebie samego" zdaje się być
świadomie sformułowany w sposób wykluczający interpretację dosłowną,
przy której byłby niewykonalny psychologicznie i absurdalny
pragmatycznie: wizja wspólnoty ludzi wypranych z wszelkiego egoizmu i
obdzielających się nawzajem jednakowo mocnym uczuciem miłości jest
pomysłem znacznie bardziej ekstrawaganckim niż marksistowskie idealne
społeczeństwo komunistyczne. Zamierzoną interpretację tego nakazu
trudno odtworzyć, jeśli miałoby w niej być cokolwiek więcej niż
zwykła, niespecyficzna dla żadnej doktryny moralnej norma życzliwego
stosunku do ludzi i pomagania im w potrzebie w miarę własnych
możliwości.
Ogólna idea szacunku
dla życia ludzkiego jest co najmniej równie uniwersalna. Jej
katolicką interpretację wyróżnia natomiast osobliwy rozkład akcentów:
obiektem szczególnej ochrony nie jest tu życie istniejących, lecz
potencjalnych ludzi („poczętych", „nieurodzonych"
itp.). Typowy argument przeciwko dopuszczalności aborcji („zabijanie
niewinnych istot ludzkich") sugeruje, że zabijanie ludzi
„nie-niewinnych” jest dopuszczalne. Istotnie, Kościół
katolicki nie potępia kary śmierci, nie nawołuje tez do odmowy
zabijania podczas wojen (nie wspominając już o istnych rzeziach,
których w przeszłości sam był inicjatorem). Ten kontekst nakazu
poszanowania życia wskazuje, że ma on głównie charakter
instrumentalny w stosunku do zachęty do wielodzietności (lub –
co wychodzi na jedno – do zakazu „sztucznej", tj.
jedynej skutecznej regulacji urodzin).
W przypadku nakazu
poszanowania godności człowieka ta instrumentalna interpretacja jest
jeszcze bardziej wyrazista. Miarą godności nie jest bowiem, według
katolicyzmu, zwyczajnie rozumiana wolność człowieka: jego prawo
swobodnego wyboru – w granicach nie-szkodzenia innym –
sposobu myślenia i działania, światopoglądu, hierarchii wartości i
stylu życia. Respektowanie ludzkiej godności nie zakłada tu nie tylko
uznawania cudzych wyborów za równoprawne z naszymi; nie wymaga także
powstrzymywania się przed manifestowaniem dezaprobaty, a ogólniej,
nie wyklucza stosowania środków represji psychicznej i społecznej
wobec tych, którzy żyją lub myślą inaczej. Przeciwnie, jako jedyny
sposób życia harmonizujący z ludzką godnością przedstawiane jest
właśnie ścisłe stosowanie się do tej doktryny, łącznie z jej normami
tak neutralnymi wobec zwykłego pojęcia godności, jak zakaz używania
środków antykoncepcyjnych (motywowany tym, że uwłaczają one „godności
kobiety").
Rozumność człowieka,
przywoływana często przez filozofów jako fundament jego godności,
zajmuje w tej doktrynie miejsce ambiwalentne. Ceni się ją jako władzę
poznawania „prawd Bożych" („rozum wyższy"), ale
przestrzega przed wygórowanymi aspiracjami poznawczymi. Podkreśla się
bezradność ludzkiego rozumu wobec „tajemnicy bytu" i
znikomą wagę jego osiągnięć w zakresie tego, co „doczesne".
Wiedza w zwykłym sensie tego słowa (której źródłem ma być rozum
„niższy"), podobnie jak zwyczajnie rozumiana wolność,
dobrobyt i szczęście, mają tu status zwodniczych syrenich głosów, nie
zaś status wartości, które mogą wyznaczać właściwą drogę
postępowania.
Rozbieżność między
wykreowaną w tej doktrynie hierarchią wartości a tym, co ceni sobie i
do czego dąży współczesny człowiek, jest faktem zbyt oczywistym, by
warto go było dokumentować. Kościelni mentorzy bynajmniej nie
kwestionują tego faktu; przeciwnie, podkreślają go z naciskiem w
swoich pismach i wypowiedziach publicznych. Utożsamiają przy tym
słabnącą popularność swoich nauk z postępującą – ich zdaniem –
demoralizacją („cywilizacja śmierci", „relatywizm
moralny", „swawola", „postawa konsumpcyjna"
itd.). Działania, które mają przywrócić posłuch wobec doktryny
Kościoła, podejmowane są pod hasłem moralnego uzdrawiania
współczesnego świata.
Jest to mistyfikacja
zapewne dość skuteczna tam, gdzie Kościół zdołał utrzymać lub
odzyskać pozycję monopolisty od spraw moralności: w społeczeństwach,
w których etyczna i metaetyczna refleksja filozoficzna jest domeną
garstki intelektualistów i nie przenika w żadnej mierze do procesów
edukacji, podczas gdy treści religijne przekazuje się z pokolenia na
pokolenie w szacie słownej norm moralnych (w kategoriach dobra i zła)
i egzekwuje tak, jakby ich uznawanie należało do uniwersalnych
powinności ludzkich. Ale też tylko w takich społeczeństwach; tam
bowiem, gdzie natura i funkcje moralności nie są w edukacji tematem
tabu, jawnie pozaetyczny charakter trzonu doktryny katolicyzmu nie
daje się zamaskować.
Normy, których
respektowanie przysparza ludziom głodu, chorób i cierpień, mnoży
podziały i rodzi konflikty, obniża zaufanie do rozumu i krytycyzm
wobec samozwańczych autorytetów, zawęża pole wyborów znacznie poza
jego społecznie konieczne granice i odwodzi od pragnień, których
urzeczywistnienie nikomu nie wyrządziłoby krzywdy, nie mogą jako
takie wyznaczać powinności moralnych człowieka. Do natury powinności
moralnych należy bowiem ich „szczęściogenność": to, że
wypełnianie ich sprzyja harmonijnemu współżyciu, chroni przed
cierpieniami, których można uniknąć i zwiększa „sumę"
ludzkich satysfakcji składających się na uczucie szczęścia. Normy i
wzorce postępowania, które nie mają tych właściwości i dają się
uzasadnić tylko tym, że życie zgodne z nimi „podoba się Bogu",
nie są nakazami moralnymi, lecz religijnymi.
Kwestia
„szczęściodajności” wiary religijnej – to, czy
zaspokaja ona jakiś rodzaj potrzeb ludzkich, które bez niej
pozostałyby niezaspokojone – jest odrębnym problemem, któremu
warto poświęcić osobny tekst. Tu zaś pozostaje dodać, że krzewienie
przekonań religijnych ma – niezależnie od kwestii ich
prawdziwości – niewiele wspólnego z edukacją. Edukacja bowiem
jest z założenia procesem, w którym przyswajanie człowiekowi
informacji służy rozwijaniu jego zdolności intelektualnych:
umiejętności dostrzegania i samodzielnego rozwiązywania problemów,
wśród nich problemów moralnych. Dogmatyczna natura „prawd
wiary" i swoista metodyka ich przekazywania, widmo perwersyjnych
kar za ich nierespektowanie i obietnica nagrody za bezkrytyczną
akceptację, sprawiają, że proces krzewienia religii ma więcej znamion
tresury niż edukacji. Tresura zaś – zwłaszcza wcześnie podjęta
– bywa skuteczna, ale niezależnie od motywacji tresera jest
zajęciem moralnie wątpliwym nawet wtedy, gdy jej obiektem nie są
ludzie, lecz zwierzęta.
Bez Dogmatu,
13 grudnia 1994
|